<h1>חדושי רבינו דוד בונפיל — תלמיד הרמב"ן על סנהדרין</h1>
<h2>דף לב:</h2>
כאן בדין מרומה כאן בדין שאינו מרומה. ...ומה שאמר בדין מרומה דבעינן דרישה וחקירה, אין הכוונה שכל דין שיש בו צד של רמאות יהא מיד כדין דרישה וחקירה דדיני נפשות, שאם קבלו אותו בלא דרישה וחקיר' שיהא פסול אלא לומר שאע"ג שתקנו חכמים שלא תהיה דרישה וחקירה בדיני ממונות במקום שהדיין חושד את העדים ברמאות מצווה הוא לבודקן בדריש' וחקירה ואין בעל דין יכול לומ' הרי העידו עדותן אלא כל זמן שירצה הדיין להעמיד עצמו על דין תורה כדי להוציא הדין לאמיתו רשאי על כרחו של בע"ד וגם הוא מצווה בדבר שלא תקנו חכמים אלא להקל על דיני ממונות במקום שנר' לדיין שאין הדרישה וחקירה צריכה לדבר. ומעתה אין דרישה וחקירה בדין מרומה אלא לפי ענין רמאות, רוצה לומר שאינו צריך לעשות כל החקירות כלם כסדר שהם בדיני נפשות אלא שיהא חוקר ודורש במה שהוא חושד שיש בו צד רמאות ודיו. ומעתה אין לפר' משנתינו בדין מרומה דאכתי לא הוו דומיא דדיני נפשות אלא לא אתא למימר אלא דליכא לאפוקי מהודאות והלואות כדאמ' לעיל.
<h2>דף סה:</h2>
[תנו רבנן מעונן וכו']. חכמים אומרים זה האוחז את העינים ר' עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות. אי פליגי רבנן עליה דר"ע ודאי הלכה כרבנן וחשוב עתים ושעות מותר. אבל נראה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דלישנא דלא תעוננו קא דרשי בכל מה שאפשר, מלשון עינים ומלשון עונה, ועל כרחין אית לן למימר הכי דאל תתחיל בי ר"ח הוא שחרית הוא חשוב עתים ושעות הוא, וקתני להו לאיסורא בכלל מנחש. ומעתה קשה הדבר, שהרי אמרו בפרק מי שהחשיך [שבת קנ"ו ע"א] האי מאן דבאחד ליהוי הכי, וכולה ענינא כדאיתא התם בחשוב עתים ושעות הוא, והאיך הזכירו (אותן) חכמים דבר שהוא בכלל מנחש ומעונן. ועוד (ה)קשה שכאן אמרו לא תנחשו כגון אלו המנחשים בחולדה ובעופות ובכוכבים, דמשמע שאלו המסתכלין באצטגנינות הכוכבים שהם בכלל מנחשין. ושם בפ' מי שהחשיך אמרו דאמרי ליה כלדאי לרע"ק דההוא יומא דעייליה ברתיה לבי גננא טריק לה חויא והוה דאיגא [א]מילתא טובא, ועובדא דרב נחמן בר יצחק דאמרי ל(י)ה כלדאי לאמיה דבריך גנבא הוי ולא הוי שבקה ליה לגלוי רישיה. וכן יש מחלוקת שם אם יש מזל לישראל אם לאו, ואם הוא משום נחש מקרא מלא הוא ואיך נחלקו חכמי ישראל בדבר. ועוד שאמרו בפרק ערבי פסחים [קי"ג ע"ב] מנין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך, והכלדיים הם בעלי האצטגנינות כמ"ש הרב בעל הערוך ז"ל [ערך כלדאי], ואם יש בהן משום נחש מלא תנחשו נפקא. והמחוור בזה שמה שאסר הכתוב משום נחש אינן אלא דברים של בטלה, שאין להם עיקר לא בדרך החכמה ולא בדרך הטבע, כדרך שכתבנו למעלה באיסור דרכי האמורי, שכל דברים של בטלה אסר הכתוב שהן שבוש הדעת ותראה שהן מפרשין אותם פתו נפלה מפיו מקלו נפלה מידו אל תתחיל בי, שהן ודאי דברים של בטלה ודברים שעושין אותם משום שבוש הדעת, אבל דברים שהן בחכמת הטבע אינן אסורין משום שבוש הדעת אלא שמרחיקין האדם מעבודת השם, שבוטח בהם ואינו תמים בבוראו להאמין כי כל טובותיו הן כפי מעשיו, ועל זה הזהיר הכתוב תמים תהיה עם ה' אלהיך, שחכמת הכוכבים אע"פ שהוא אמת שהגלגלים והכוכבים יודעין הן בהנהגת השפלים, מכל מקום כשנתן הקב"ה התורה לישראל הוציאם מתחת ממשלת הכוכבים, כמו שמפורש בפ' [דברים ד'] ואתכם לקח ה' למי שיודע סודו, ולפיכך נצטוו ישראל להחזיק במלכם ולהיותם תמימים בו ולא בדבר אחר. ויצא לנו מזה שאם בא ללכת ולשאול בתחלה הכל אסור, שהכל מוציא אותו מעבודת בוראו, אבל אם הגידו לו אנשי האומנות מעצמן, במה שאיסורו משום נחש אסור לו להאמין ולמנוע את עצמו בשבילן שהבל ושטות הוא, ומי שמאמין להם משבש דעתו ועובר משום לא תנחשו, אבל במה שאין אסורו משום נחש אע"פ שאסור לשאול בהם (לתחלה) [בתחלה] כמו שאמרנו, אם אמרו לו האצטגנונים דבר מעצמם או בדברים הידועים בעולם מקבלת אנשי החכמה ההיא, אם נמנע בשבילם או האמין להם שיהיה אמת, הוא אינו עובר (בכולם) [בכלום] שהדבר אמת הוא כפי החכמה אלא שהקב"ה מציל את יראיו במעשה נס [ו]אין לו להכניס עצמו לעשות בהפך כדי שיעשו לו נס כי שמא אינו ראוי לכך, ועוד שהרי אוסרין חכמים שלא לסמוך אדם על הנס. מעתה, כל מה שאמרו בפרק מי שהחשיך הוא מתוקן על זה הדרך, שהכל הוא בדרך חכמת הכוכבים. וכן מה ששגור בפי הכל אין מתחילין בב' [וד'] דאין בו משום חשוב עתים ושעות אלא (דרך מחכמת) [מדרך חכמת] הכוכבים, שמזל לבנה הוא קל באותן הימים ואין התחלה מצלחת, [ו]אין (מדרך) החיוב לעשות כנגד (הימים) [בימים] האלו אלא טוב להוציא [את] עצמו מן הספק כמו שאמרנו. וכן מה שרגילין העולם שלא לישא נשים אלא במלוי הלבנה, אינו משום חשוב עתים ושעות שסימן יפה הוא להם, כדרך [שאמרו] [ברכות נ' ע"ב] ממשיכין יין בצנורות, לומר, בזמן (עלוי) [מלוי] ולא בזמן חסרון, ובדברים כאלו אין כוונת(נ)ו אל דבר של בטלה שיהא אסור משום שבוש הדעת ואין למנוע את הרבים בכך. ומעתה נאמר, כי מה שאמרו כגון אלו המנחשים בכוכבים, לא על חכמת הכוכבים אמרו אלא על ניחוש של הבלים שהיה דרך השוטים לנחש בכוכבים באותן הימים. וכן נאמר במ"ש באלו המנחשים בעופות, שאינו אלא ניחוש של בטלה ולא מחכמה, ר"ל, שאין בכלל מ"ש בהגדה כי עוף השמים יוליך את הקול [קהלת י'], זה העורב וחכמת הטיירים, פירוש העופות, שדבר שיש בו חכמה ועיקר בטבע העולם אין בו משום נחש כמ"ש. ואפשר שאותה החכמה היה בהכרת צפצופי העופות שהיו חכמי ישראל יודעין אותה כמו שאמרו על ריב"ז. אבל אלו שמנחשין בהלוכן לימין ולשמאל ובשאר דברים של בטלה ודאי הוא אסור משום נחש, והוא בכלל מה שפירשו כאן עורב (קדם) [קורא] לו צבי הפסיקו בדרך נחש מימינו ושועל משמאלו, אסור להאמין ולמנוע את עצמו בשבילן. והרב מורי נר"ו כתב בתשובת שאלה שאף במה שנאסר משום נחש אין אסור אלא שלא לשאול בהן אבל לעשות כנגדן אין לנו. ומ"ש נראה שהוא נכון.
ומה שאמרו כאן בכלל הנחש בן קורא לו מאחוריו, נראה שהוא ענין של נחש בדבר של בטלה בקריאת הבן בלבד, אבל במה ששומע אדם מבני אדם לטוב או לרע דבר מותר הוא, וסמכוהו מן הכתוב שאמר [ישעי' ל'] ואזניך תשמענה דבר מאחריך, ורבותינו התירו ולמדו על הדברים, שאמרו [מגילה ל"ב ע"א] קל גברא במתא וקל איתתא בדברא והוא דאמר אין אין והוא דאמר לא לא, שהדבר הזה אע"פ שאין לו עיקר בחכמה מ"מ האדם מזדרז בשמעו (וחפצו מצליח) [חפצו ומצליח] במעשיו ואין העיון בזה שבוש הדעת, ועוד שהוא תולה עצמו במה שכתוב בתורה כענין שאמרו בדרכי האמורי דכיון דכתיב בתורה כענין שאמרו לא מינייהו קא גמרינן.
<h2>דף עה.</h2>
[מתני'] הבא על אשה ובתה וכו'. הכוונה בזה שהמפורשים בתורה הן אשה ובתה ובת כהן (וכו'). וא"כ היה ראוי לומר אשה ואמה שהיא המפורשת בתורה בעונש השריפה, שא[י]לו אשה ובתה באזהרה שמעי' בלא עונש. והעיקר בזה שהכוונה בא על אשה ובתה הוא (אתי שפיר ואמור שאמרה תורה) כמו שפי' בגמ' הבא על אשה [שנשא בתה, שהבא על אשה] נר' שהאשה היא שביאתה אסורה ובתה היא הנשואה לו שאוסרת את אמה אבל הכתוב שאמר (ו)אשה ואמה [מפני שאמ'] בלשון קיחה איש אשר יקח את אשה ואת אמה שהקיחה היא באשה והאיסור הוא באם.
חמותו [ואם חמותו] ואם חמיו. חמותו היינו אשה ובתה כמו שפי', אלא דכולהו מסדר להו ואזיל כמה נשים הם בכלל אשה ובתה שכולן בשריפה וחוזר ומונה חמותו עמהן אעפ"י שכבר נשנית תחלה, וזהו שאמרו בגמ' איידי דתנא אם חמותו ואם חמיו תנא נמי חמותו.
ומאן נינהו חמותו וכו'. ה"ה דהוה מצי למימר בתה ובת בתה, אלא דאיהו פשיטא ליה דלא כתיב בהדיא דמדרשא הוא דקמייתי להו לקמן לשריפה אבל בחמותו ואם חמותו הוא דאיכא למימר דבהדיא כתיבי למדרש של ר"ע וכפירושא דאביי כדמפרש ואזיל.
<h2>דף עה:</h2>
מנין לעשות שאר הבא ממנו כשאר הבא ממנה. ג"ש היא זו ולמדין ואין משיבין מפני שמופנה מב' צדדים דהנה הנה וזמה זמה כולהו מייתרי, דאי לאו איכא למיפרך ולמ"ד שריפה חמורה מה לשאר הבא ממנה שכן אמה בשריפה תאמר בשאר הבא ממנו שאמו בסקילה. ולקמן דפרכינן הכי היינו דס"ד לאתויי מג"ש אם אמו [ו]ג"ש הא אוקימנא לבת בנו ובת בתו (שהם) [שהן] בשריפה כמו בת בנה ובת בתה ולא מצי למילף מילתא אחריתי כל היכא דאיכא למיפרך, דלא אמרי' למידין ואין משיבין אלא כדי לקיים דרשא לעיקר הג"ש אבל לאחר שיצא לנו ממנה דין א' אין לרבות מכח הג"ש כל זמן שיש להשיב. וכשתאמר מה ראית להוציא אם אמו ולרבות בת בנו וכו' לשריפה שהפירכא כך היה לאותו הדין כמו לזה. התשובה שיותר ראוי לפרש הדין בבת בנו ובת בתו שהזהיר בהן הכתוב (מפי') [בפי'] [מ]לרבות אם אמו לאסור, שלא שמענו אותה. תדע שהרי בתו לא נתרבית בכלל הג"ש (כדברי) [בדברי] הברייתא מפני שאין (איסורן) [איסורה] מפורש בתורה, שאם היתה בכלל (כדברי) [בדברי] הברייתא האיך שאלו לפנינו [בתו] מאנוסתו (מפ') [מנין], הרי אנו [למדין] ג"ש דהנה הנה זמה זמה, אלא שכוונת הברייתא אינה אלא להביא את בת בנו לשריפה מפני שנכתבו בפי', וזהו שאביי טרח להביא אותם בק"ו. ורבא שאמר אמר לי ר' יצחק וכו' אתיא הנה הנה אתיא זמה זמה (וכו'), אין לך לומר שהוא חידש ג"ש זו (להדיא דק"ו) [להביא בתו] לשריפה שכבר נאמר עיקר הג"ש זו בברייתא ור"י לפי' הברייתא הוא צריך, וכן סדרו אותה למעלה. אלא ע"י שאין בכונת הברייתא להביא מן הג"ש אלא בת בנו וכו' שנאמרה בכתוב בא רבא להוסיף עכשיו שבתו בכלל הג"ש ואין להוציא אותה כמו שהוציאו אם אמו (וכולהו) [וכלתה] משום (סירכא) [פירכא], שדרך סברא הוא שהג"ש לכל ג' דורות [שלמטה] היא באה ואם תרצה להביא את אם אמו אין שומעין לך שג' דורות של מעלה מילתא אחריתי היא, ועוד שהפירכא בעצמה היא מאמו שהיא (בשריפה) [בסקילה] שהיא בג' דורות של מעלה. ומה שהקשו (בכולהו) [בכלתה] מאמו שהיא בסקילה אעפ"י שהכלה אינה בכלל ג' דורות של מעלה, זהו מפני שהג"ש עצמה לא בא אלא ללמד על שאר הבא ממנו כשאר הבא ממנה וכשאתה בא לחזור וללמוד על שאר הבא ממנה משאר הבא ממנו אין שומעי' לך במקום שיש פירכא, מ"מ אף בג' דורות של (מעלה) [מטה] שהג"ש וכח המופנה שלה שאין משיבין כבר נתקיים במה שלמדנו שאר הבא ממנו כשאר הבא ממנה, (ואם) [וגם] הוא למדנו (אלא) [לכל] (ל)ג' דורות של מטה כדברי רבא, וכדברי אביי לא לכל ג' דורות של מטה אלא לבת בנו ובת בתו (כנכנסו) [שנכתבו] בפי'. וכן הוא דעת אבוה דר' אבין שהוא טורח להביא (בתר) [בתו מאנוסתו] מדרשת דובת כהן, כך היא שיטת הסוגיא זו על נכון. והסתלק' הקו' שמקשים בתוס' האיך למדו שאר הבא ממנו משאר הבא ממנה [ד]שאר [הבא ממנו אם] אמו פטור. שלפי מה שפי' אפי' איתא להך פירכא לית לן למיפרך מידי (כל) [על] עיקר הג"ש כמו שאמרנו. וכ"ש שהקו' מעיקרא אינה למה לא הקשו תאמר בשאר הבא ממנו שאם (נמ') [אמו] פטור דהא תלמוד לאידך גיסא קפריך מה היא אם אמה חייב אף הוא אם אמו חייב.
רב אשי אמר לעולם כדקתני ומאי למטה למטה באיסור. שאין הכוונה ללמד דורות של מעלה מדורות של מטה אלא דדורות של (מטה) [מעלה] עצמן הוא בא לרבות הרחוקות מן הקרובות, כלומר, לעשות אם (אמו כאחר) [אמה כאמה] וזה למטה כלמעלה שהאיסור התחתון נלמוד מן העליון שהקורבה הרחוקה יותר היא למטה באיסור (ולא הוה) [והוא] למד אותן מבת בנה ובת בתה שאם אם בדורות של מעלה כנגד בת הבת בדורות של מטה. וכשם שעשה בת בנה ובת בתה [כבתה] כך נעשה אם (אמו) [אמה] כאמה וזה בא מכלל הג"ש של זמה זמה שנלמוד דורות של מעלה מדורות של מטה כדרך שאמר אביי. ומכאן נלמוד לאם חמיו שבכלל דורות של מעלה היא, אם חמיו (דאם) [כאם] חמותו כדרך דורות של מטה שבת בנה הוא כבת בתה. וכן מה שאמרנו בסוף הברייתא ומה כאן למעלה כלמטה אף כאן למעלה כלמטה הוא כדרך שפי' אביי, ומה כאן בשריפה עש' למעלה כלמטה אף כאן באזהרה עש' למעלה כלמטה, (וכונה) [הכונה] להביא אזהרה (לאמו) [לאמה] ואם אמה לפי שלא שמענו אזהרה אלא בדורות שלמטה שאעפ"י שרב אשי [מפרש] למטה למטה באיסור זהו בדורות של מעלה עצמן שאם (אינה) [אמה] קרויה למטה (ואמו) [ואמה] למעלה (אף) [אבל] כשבא ללמד דורות של מעלה מדורות של מטה ודאי (שאמו) [שאמה] קרויה למעלה ובתה למטה (לכ"ד) [כסדר] הדורות שבאיסור אין לומר למטה ולמעלה שהבת והאם במעלה א' הן באיסור. ובתוס' אמרו שרב אשי צריך לשנות לפ' הבריית' מה להלן למטה כלמעלה שהרי מפ(ו)רש על הדורות של מעלה שהן למטה באיסור. ואינו כלום שהרי אמר[נ]ו שאין זה אלא באם אמה כשהוא עושה אותה (כאמו) [כאמה] אבל כשבא לעשות אמה כבתה אינו (אשם) [מן השם], ודבר ברור הוא.
<h2>דף עו.</h2>
במוסר את בתו שלא לשם אישות וכו'. (וכן) [וכך] היה נראה בפשטא שפנויים הם אומרים שאם מסרה שלא לשם אישות שעובר בלאו. וא"א [לומר] כן אלא לדר"א שאמר פנוי הבא על פנויה שלא לשם אישות שעשאה זונה (על) [אבל ל]דברי חכמים אין זנות בפנויה. וכן אמרו בפ"ד מיתות [נ"א ע"א] יכול אפי' פנויה היא לזנות כתיב כר"א דאמ' פנוי הבא על הפנויה וכו'. ואם באת לומר שהיא לדברי ר"א אין הסוגיא סובלת כן דהא [לא] קי"ל כר"א ואפ"ה [אתה] רואה שהם מקשי' סתם לדברי האמוראים והאי מיבעי ליה לכדתניא, נר' לומ' שהיא סברא מוסכמת. והרב מורי נר"ו מפרש [במסר] את בתו למי שאין לו אישות בה כגון גוי ועבד (דחייבי) [וחייבי] כריתות ומיתות ב"ד שאין להם בה קידושין והיא נעשית זונה מהם, אלא שאמרו סתם שלא לשם אישות מפני דבריו של ר"א שכל שאינה לשם אישות חייב למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וקשה על זה למה הוצרכו לומר וכן היא שמסרה וכו' אם בחייבי כריתות ומיתות ב"ד כבר היא (מזכרת) [מוזהרת ע"ז], בשלמא מוסר את בתו אפשר שהזהיר את האב שיהא (אם) [גם] הוא עובר עליה במסירתה, וכן גוי ועבד אין אזהרתם מזה הפסוק אלא מלא יהיה קדש כפי תרגומו של אנקלוס, וכפי מדרש חכמים שאין דורשין כפי תרגומו אין לנו לאו בתורה בגוי הבא על בת ישראל אלא בדרך חתנות אבל בזנות בית דינו של שם גזרו כדאיתא בפ' אין מעמידין [ע"ז ל"ו ע"ב]. ואין לנו בזה (שגזרו זו) [אלא לומר שהאיסור] של מוסר בתו לשם זנות, אינה אלא שלא יהא מפקיר אותה לכל שתהא מקודשת לזנות לכל אדם כענין הקדישה, שאעפ"י שהיא פנויה ואין לאו בתורה לביאתה כיון שהיא מזנה לכל אדם היא מביאה לזנות שאינה יודעת ממי קיבלה ונמצא אב נושא בתו ואח לאחותו. וכן תראה ביבמות [ל"ז ע"ב] שדורשים זה הפסוק שאומר [ויקרא י"ט] ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה, שאעפ"י שהם דורשים על ומלאה הארץ תחלת הפסוק הוא כמו כן ע"ז (מלשון) [ולשון] מלאה הארץ זמה הוא מוכיח כן שאין אזהרה בפני עצמה אלא טעם לדבר. אלא שודאי ולא תזנה הארץ היא אזהרה אחרת. אלא שנר' שהן מביאין ממנה, וכן היא שמסרה, לאו על האשה עצמה וכן על הבועל, שהכל בכלל ולא תזנה הארץ, שאעפ"י שאין לאו בפנויה זהו כשהיא מיוחדת לו לפילגש אבל כשיבא עליה דרך הפקר עובר הוא בזה הלאו וגם האב המוסר אותה לכך, שאעפ"י שאין זנות בפנויה אלא במי שאין לו בה קידושין, (בכלל) [נכלל] זה בשם זנות מפני שהוא מביא לזנות מפני שע"י כן נמצא האב נושא את בתו וכו' מתוך שהוא בא על נשים הרבה ואינו יודע על איזה מהם בא, וכן היא שקיבלה מאנשים הרבה ואינה יודעת וכו', ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה. גם יש בכלל זה אפי' מקדש ונושא נשים בכל מדינה ומדינה והוא מגרש אותם שאף זה מביא לידי זמה. ואם תשאל ולמה הוצרכו לדרוש זו בכאן שכבר הוזהרו על זה בלאו שנאמר לא תהיה קדשה (בבני) [בבנות] ישראל. והרב מורי אומר שאין הלאו שב אלא על הקדשה שהיא נבעלת מכל אדם ואפילו (מקרובותיו) [מקרוביה] שע"כ היא מכסה פניה שלא ימנע ממנה אדם, ועיקר האיסור מפני שהיא נבעלת מבני [אדם ש]אין להם בה קידושין כדרך שפי' [מורי] נר"ו בלאו הזה של מוסר את בתו לזנות שהיא לזנות ממש במי שאין לו בה קידושין. אבל זה שאמר[נו] הוא אמת [שאף] במי שיש לו בה קידושין יש איסור לאו כשהוא בדרך הפקר, [ו]אף על הלאו של קדשה (ואמר) [נאמר] כן שעל המוקדשת לזנות הזהיר הכתוב אלא (שעל) [שכל] אותו הפסוק הוא להזהיר ב"ד ע"כ, [וכן] הוא לשון הכתוב לא תהיה קדשה (בבני) [בבנות] ישראל. או שנאמר כאן הוסיף לאו [ל]האב המוסר את בתו [לכן], אלא שאמר ולא תזנה הארץ לרבות היא עצמה שאין ראוי להוציאה מן הכלל, זהו האמת. וכן מורי הרב אומר בלשון אחר בס' המצות. ובת"כ יכול על (המצות) [מעשה יחידי] ת"ל ומלאה הארץ זמה לא מעשה יחידי, ונר' שכונו למה שאמרנו.
<h2>דף עו:</h2>
ממית בכל שהוא. פירש"י שהוא ממית אם תחב וכו'. ואינו נכון שאף אם תחב לו קוץ כך הוא ממית. אלא כמו שפי' ר"י ז"ל עיקר שהברזל יש בו כדי להמית בכל מקום, והכי איתא בפ' אין מעמידין [ע"ז כ"ח ע"א] האי פרעתא סכנתא היא ומחללין עליה שבת, ופי' פרעתא מכת ברזל.
רבינא מחייב ורב אחא פוטר. דמאן דפטר לית ליה דינא דגרמי, והילכך אנן דדיינינן דינא דגרמי פשיטא דחייב דהא מצמצם לאו מגרמא הוא [ד]מיפטר אלא מדינא דגרמי [הוא דברי הזיקא] כמו שנתפרש במקומו, ומשום הכי חייב ברוצח, ומאן דפטר מייתי לה מקרא [במדבר ל"ה] דרוצח הוא למעוטי מצמצם ומשמע דבלאו דינא דגרמי קא ממעיט מהתם, ומודה דברוצח חייב משום דאתרבו מקרא [דאו באיבה] כדרך שנתרבו מצמצם שאף הוא בכלל דינא דגרמי כמו שאמרנו.
<h2>דף עז.</h2>
אמר רבא כפתו ומת ברעב פטור. נר' דפשטא מפני שסוף רעב (למות) [לבא] וא"כ היינו אידך דרבא דסוף חמה [לבא דפטור אלא אפי' התחיל בו הרעב בשעה שכפתו פטור ולא דמי לכפתו בחמה ומת בצנה ומת דחייב דהתם מיירי דיש באותה חמה] ובאותה צנה בעצמה כדי להמית (וכו'), שאעפ"י שאינו מת מיד בחמה ובצנה מ"מ באותה צנה ובאותה חמה מת ע"י (שנמצאו) [שצמצם אותו] לתוכן, אבל כשהתחיל לבא הרעב, או[תו] שיעור מן הרעב שהתחיל בו בשעת כפיתה אין בו כדי להמית אלא מוסיף הוא בו מאליו. ודומה קצת לסוף חמה לבא שהרעב הממית סופו הוא לבא אלא שאין סופו לבא ממקום אחר אלא מאותו הרעב שהתחיל בו כבר. ועל זה הוא המחלוקת של רבא ור' זירא בסמוך בכפה עליו גיגית ופרע לו את המעזיבה שמיד בשעת כפיית הגיגית התחיל בו הבל שיהא מוסיף והולך בו עד כדי להמית, וכן בשעה שפרע את המעזיבה התחיל בו צנה שתהא מוספת והולכת עד שתהא סוף המיתה לבא (ממקום אחר), וזהו [כמו] כפתו ברעב כמו שאמרנו. ועל זה אמרי' תסתיים דרבא דאמ' פטור מדאמר רבא כפתו ומת ברעב פטור, (שהוא) [וזהו] מבואר כמו שאמרנו לפנינו.
ואמר רבא כפתו לפני ארי פטור לפני יתושים חייב. אין צ"ל אם כפתו ואח"כ בא ארי ואכלו שפטור, אלא אעפ"י שהיה ארי שם פטור שאין [זה] (נצמצם) [מצמצם] לתוך המים דאדרבה מדעתיה דנפשיה קאי עליה ואכל, וגדולה מזו אמרו [ע"ו ע"ב] (במחזה) [במשסה] שהוא פטור. אבל אם התחיל הארי לאכלו והוא היה בורח ממנו ובא וכפתו לפניו עד שהמיתו זהו חייב (וכו') [דהוי כמו כבש עליו לתוך המים] ואינו יכול לעלות משם. א"כ כשאמרו לפני יתושים חייב, א"א לומר אם כפתו ואח"כ באו או אף אם כפתו לפני היתושים שכבר היו שם שמ"מ מעצמן באים ואוכלין (וכו'). אלא כשהתחילו לאכול בו והוא בורח מהם ובא הוא וכפתו לפניהם שזהו חייב כמו שכבש עליו לתוך המים, (כמו החיוב) [והחידוש] שבא ללמד ביתושין יותר על הארי מפני שאותן היתושין שהתחילו בו אין גומרי' את מיתתו דהני אזלי והני אתו ואעפ"כ חייב הוא, מפני שכל היתושין שם א' הם, כענין המים שודאי אינו מת באותן המים שכבשו לתוכן אם הם מים זוחלין (לא) הם הולכי' ואחרים באים שמת בהם אלא שם המים א' הוא, אף כאן שם היתושין א' הוא. ורב אשי חלק בזה שהוא (פטור) [פוטר] אף כשהתחילו בו לאכלו משום דהני אזלי והני אתו שאין כל היתושין כשם א' כמו המים. כך פי' בתוס' והוא האמת.
התם בלא שרגא לא מתחיל ביה הבלא בשעתיה הכא בלא שרגא מתחיל ביה הבלא וכו'. שכל שלא התחיל בשעת כפי(י)תה וסופה לבא אמרי' פטור וכל שהתחיל בשעת כפי(י)תה והוא מתרבה וממית מחלוקת, מעתה כשאמרו כפתו בחמה ומת כפתו בצנה ומת [חייב], צריך לשער אם היה באותו חמה ובאותו צנה כדי להמית בשעת כפיתה ר"ל שאם כפתו בבוקר קודם שנתחמם השמש פטור לדעת רבא.
<h2>דף עז:</h2>
זרק צרור בכותל וחזרה לאחוריה והרגתו חייב. מפרש לקמן דטעמא משום דכה"ג כחו הוא, וזרק צרור למעלה והלכה לצדדין נמי דחייב היינו נמי משום דכח כחוש הוא. משמע דאי אזלא לתחת שאינו בכח [שלו כלל] שהוא פטור. ותימא הוא מאחר שהזריקה שלו חייבה הירידה הזאת למה אינו חייב עליה. מידי דהוה אאשו למ"ד שהוא משום חציו [ב"ק כ"ב ע"א] שאעפ"י שאין האש הולכת בכחו כלל מאחר שהוא מזמין אותה לרוח מצויה רואין אותו כאלו הוא עשאה, ומתולדת(ו) האש הוא חייב באבנו וסכינו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו והיאך לא ניחוש שתהיה הזריקה שזרק למעלה אעפ"י שירדו מאליהן. וצריך לומ' בזה שאין חיוב נזקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה מאליו ורוח מצויה פועלת היא ורואין אותה כאילו היא בכח האדם על ידי שהיא מצויה אבל בירידה למטה אין בה פועל כלל אלא שמחמת כובדה [היא] יורדת למטה ואם הרגה בירידתה לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שמזיק מאליו. וכן [פי'] רבותי' שבתוס'.
סתם משחקין וכו' כמה דאזלא מינה ניחא ליה. וכשהרגה בתוך ד' אמות ה"ל נתכווין לזרוק (ב' וזרק ד') ד' וזרק ב'. ואמרו בתוס' שפטור גלות הויא, דאי פטור (מינה) [מיתה] פשיטא דהא לאו בר התראה הוא. ואינו כלום, שהרי נתכוין להרוג את הבהמה והרג לאדם פטור ממיתה ואינו בר התראה יותר מזה. אלא אפשר לומר בזה ובזה שההתראה היא שלא לזרוק צרור על הבהמה שמא יזרוק על האדם ויהא חייב והוא קיבל התראה שעל מנת כן הוא עושה שאם יהרוג את האדם שיהא חייב, ואף כאן אמרו שלא לזרוק ד' שמא (שאם) יהרוג את האדם שעומד בתוך ב' והוא קיבל התראה.
<h2>דף עח.</h2>
רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפשיה וריב"ב סובר כל דהו נפש. בתוס' תמהו היאך אפשר לדרוש בפסוק א' דבר והפ[ו]כו. ודחקו דמשמעות דורשין הוא בנפש בלא כל אם משמעותו נפש שלם או מקצת, ולפי המשמעות בא כל למעט או לרבות. ואין צורך לזה דכל יש לו שתי משמעיות בתורה יש כל שהוא כולל כל הדבר כגון כל המצוה אשר אנכי וכו' [דברים ח'], כל צפור טהורה וכו' [דברים י"ד], ויש כל שמשמעותו במקצת הדבר כגון לא תחיה כל נשמה [דברים כ'], החייתם כל נקבה [במדבר ל"א], לא תאכל כל תועבה [דברים י"ד]. וזהו המחלוקת בכל נפש אדם אם הוא (על) כל נפש [או] כמו לא תאכל כל תועבה. וזהו האמת.
<h2>דף עט.</h2>
ורבנן אמרי דבי רבי ינאי פרט לזורק אבן וכו'. הא מפרשי ואזלי דלא צריך קרא [אלא] בתשעה ישראל וחד גוי לאשמעינן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וא"כ בכל מקום שאמרו בתלמוד [זבחים ע"ג ע"א] כל קבוע כמחצה על מחצה דמי מהכא שמעינן לה. והכי איתא בהדיא בכתובות בפ"ק [ט"ו ע"א] דקאמר ומדאורייתא מנ"ל אמר קרא [דברים ט"ו] וארב לו וקם עליו דמוקי רבנן פרט לזורק אבן וכו'. וצריך תלמוד לר"ש דמוקי להאי קרא עד שיתכוין לו, כל קבוע כמחצה על מחצה מנ"ל דלא מצית למימר דוארב לו וקם עליו חד למתכוין וחד לזורק אבן וכו' דהא לר"ש זורק אבן לאו כלום הוא אעפ"י שיהא כל ישרא', דהא אמרי' (דאיך) [דאין] חייב לר"ש עד שיאמר לפלוני אני מתכוין דאי אמר לחד מנייהו פטור. ולית לן למימר כר"ש דלא מייתי ליה לדינא דכל קבוע כמחצה וכו' מדאורייתא דהתם בכתובות כד שייל ומדאורייתא מנ"ל לא משכח ליה אלא מוארב לו וקם עליו ואליבא דרבנן.
<h2>דף עט:</h2>
הא דתנא דבי חזקיה מפקא מר' ומפקא מרבנן. ודאי דחזקיה לית ליה לא כר' ולא כרבנן, דחזקיה ס"ל המתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה וממון כדמפרש ואזיל, [ורבי סבר] דפטור ממיתה וחייב בממון ורבנן ס"ל שחייב מיתה ולא ממון, ומשמע כפשטא דר' ורבנן לית להו דחזקיה. אבל א"א [לומר] כן דרבנן כיון דס"ל דחייב מיתה ולא ממון לא מפקיה מדתנא דבי חזקיה דאמר אף מכה אדם לא תחלוק בו לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון, דאינהו נמי מודו בהכי שאין לך מכה אדם שחייב ממון אלא (בקרא והאי) [דקרא ודאי] לא איצטריך להו לשאין מתכוין כדאמר תנא דבי חזקיה כיון דבר קטלא הוא ומוקי לה לדרך עלייה ודרך ירידה [ו]לשוגג גמור שהוא פטור מממון כדקי"ל באלו נערות [ל"ה ע"א] [דאמר] ומי איכא למ"ד חייבי מיתות שוגגים ודבר אחר חייב והא תנא דבי חזקיה, משמע דלא פליגי עליה רבנן. מיהו משמע דפליג ר' עליה דאיהו ס"ל דהמתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור ממיתה וחייב ממון וא"כ לא משכחת לה לדחזקיה דאמר אף מכה אדם לא תחלוק בו לחייבו ממון אלא לפוטרו שהרי אתה (מוציא) [מוצא] מכה אדם שהוא חייב ממון, ומיהו אע"ג דר' פליג, אמרי' התם באלו נערות ומי איכא דלית ליה וכו' דרבנן מודו בהכי דאליבא דר"י ור"ל אמוראי קא אמרי' דודאי ס"ל כרבנן. והיינו דאמרי' בריש הנחנקין [פ"ד ע"ב] הניחא למאן דאית ליה תנא דבי חזקיה אלא למאן דלית ליה מא"ל, משום דשמעי' ליה לר' דפליג עליה כדאמרי'. ובתוס' (נמי) אמרו דר' נמי לא פליג אעיקר הקישא דחזקיה וס"ל נמי דחייבי מיתות שוגגים ודבר אחר פטור, דאע"ג דקאמ' במתכוין להרוג את זה וכו' שהוא חייב ממון, אינו חייב אלא בדמי האשה שחייבו הכתוב בהן במקום מיתה משום דכתיב [שמות כ"א] ונתת נפש וכו' אבל מדמי ולדות פטור, וכן מכל ממון אחר שהתחיל באותה מכה מכח הקישא דמכה אדם ומכה בהמה ומאותה הקישא הוא דחייבי מיתות שוגגין ודבר אחר פטור, והאי דאמרי' בהנחנקין אלא למאן דלית ליה וכו' לא משכחת לה אלא לישנא (קאמ') [קמא] דרב דימי התם בפ' אלו נערות דקאמ' לר"י דחייבי מיתות שוגגים ודבר אחר חייב, ור' (אבא) [אב"א] דאמ' בפ' ד' וה' [ב"ק מ"ב ע"א] (שוורים) [אנשים] כי נתכוונו להרוג [זה] לזה וכו' לא פליגא אדחזקיה כמו (שנתכוונו) [שכתבו] שם, ואעפ"י שמתוך פירש"י נר' שהוא חלוק עליה, ולשון ראשון נראה עיקר לרב מורי. ויש לשאול דתנא דבי חזקיה ונתת נפש וכו' במאי מוקי כיון דקא פטר ליה ממיתה וממון. וא"ל דלא ס"ל כר"א דאמר שבמצות שבמיתה הכתוב מדבר אלא במצות שלא (למיתה) [במיתה] שלא היה (כדאי) [כדי] להמית [בהכאתו], ולפיכך כשנהרגה האשה פטור עליה כדין נתכוין להכותו על מתניו שלא היה בו כדי להמית שיש דינו במשנתינו שפטור, וא"כ (ש)הוא חייב לשלם ממון ליורשין כדין מזיק, דלענין נזקין לא בעי' כונה דאדם מועד לעולם תנן, ואפי' לחזקיה שהוא פטור מממון מודה הוא (כשאין) [כשיש] בו כדי להמית שהוא בכלל מכה אדם אבל הכאה שאין בו כדי להמית אינה בכלל מכה אלא בכלל נזיקין הוא.
ורשב"ל אמר ברוצח שלא נגמר דינו כ"ע לא פליגי דאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו. לאו למימרא דבשור איכא לאפלוגי דגומרין דינו שלא בפניו דאדרבה קרא כי כתיב בשור כתיב [שמות כ"א] והועד בבעליו אמרה תורה יבא בעל השור וכו', אבל רשב"ל ניחא ליה טפי [טעמא] דר"י דאמר למפטריה לגמרי לא כיון דרוצחים נינהו (כשעדין) [בשוורים] שאין עונש במיתתן טפי מאנשים שיש עונש במיתתן. ור"י דאמר כונסין אותו לכיפה, לאו לאפלוגי אגומרין דינו (קאי) של שור [קאי] אלא בטעמא דלעיל דאמרי' דמיפטרינהו לגמרי נמי לא כיון דרוצחין נינהו. ותימא הוא, בשוורים היאך פוטרין חכמים את כלן מפני א' שלא נגמר דינו שאפי' אם היה מותר גמור שלא הרג מעולם נאסר הוא מפני התערובת. ואיכא למימר דרבנן לא פטרי ליה אלא ממיתה שאין ב"ד מצווין להמיתו מכיון שיש ביניהם א' שלא נגמר דינו אבל ודאי אסורין הן איסור עולם ונוהגין בהן כשאר איסור הנאה שאין אדם מצווה במיתתן [ואינן דומין לאלו שאומרין בהן] שירעו עד שיסתאבו כדאית' התם בפ' התערוב'. אבל בתוס' פי' ששור הנסקל אינו אסור בהנאה אלא לאחר שחיטה. ודאי שכך מתברר מסוגיא דפ' המניח, אלא שלענין הנדון שלפנינו אינו מועיל כלום, שמ"מ אם יש בו מצות הריגה אסור בהנאה כדי שלא יענה את דינו, ועל זה אמרו בשור שנתערב באחרים שאוסר את כלן, ובסוגיא הזאת אמרו דולד [נוגחת אם] משנגמר דינה עיברה וילדה שהולד אסור למ"ד זה וזה גורם אסור.
ושור שנגמר דינו שנתערב באחרים שלא נגמר דינם סוקלין אותם ור"י אומ' כונסין וכו'. כולהו מודו שאסורין בהנאה כמשנת פ' התערובת [זבחים ע' ע"ב] ולפי' מותר להורגן ואין בו משום הפסד בעלים אלא שנחלקו אם צריכין ב"ד לטרוח בהם לקיים בהם מצות סקילה.
<h2>דף פ.</h2>
וולד הנוגחת אסור וכו'. לאו מטעם ירך אמו הוא אומר כן אלא שאף העובר עצמו סייעו וכו', וענין ירך אמו הוא כשנגחה ולבסוף עיברה ונגמר דינה כשהיא מעוברת שהעובר נאסר משום ירך וכו', וכך מפורש בסוגיא זו. ומעתה אין להכריע משמועתו של רבא שהלכה עובר ירך וכו' כמו שסברו רבים. ומה שעלתה שמועה כאן עובר ירך וכו' הוא לא לפסק אלא לפ' בו הברייתא ואינו רחוק להעמידה כר"א דאמר עובר וכו' ותהיה ההלכה כר"י דאמר עובר לאו ירך וכו' כמו שכתבנו באלו טריפות [חולין נ"ח ע"א]. ובתוס' אמרו דאפי' למ"ד דלאו ירך וכו' הכא מודה כשנגמר דינה גם על העובר נגמר, זהו לשונם. וכוונתם שהדיינין שאוסרין אותה בגמר דין, היא וכל שבתוכה הן אוסרי' [ו]אינו דומה לאיסור הבא מאליו על הבהמה שאין לו עסק בולד כגון טריפה. ואפשר [לומר] כן.
<h2>דף פ:</h2>
ש"מ מותרה לדבר חמור מותרה לדבר וכו'. משום דקתני כל חייבי מיתות, קאמר ש"מ מותרה לדבר וכו', דבשאר מיתות חוץ מרוצח בעינן קרא כדכתיב דאם א"א להמיתו במיתה הכתובה בו אין אומרין בו שימיתוהו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו. וא"כ אם לא קאמ' שהוא מותרה לדבר הקל ומכח ההתראה הא' הוא א"א להמיתו אלא במיתה הכתובה בו אבל ברוצח אעפ"י שלא יהא מותרה לדבר הקל ממיתין אותו בכל מיתה (הכתובה בו) [שאתה יכול להמיתו], שהרי גילה בו הכתוב מות יומת הרוצח בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, כך היא שיטת רבותי. ואינו מחוור, שמ"מ בלא התראה היאך אפשר להמיתו מאחר שצריך שיודיעהו באיזו היא מיתה נהרג, ועוד שלפי שיטה זו אף במיתה חמורה ממיתין את הרוצח אם [אי] אפשר בקלה, וזה תימא אם התרו בו לקלה היאך ממיתין בחמורה. וצריך לומ' לשיטה זו שכל זה חידוש הוא ברוצח משום דכתיב ולארץ לא יכופר לדם וכו' שאין מקיימין לרוצח לעולם, תדע דבלא התראה כלל הורגין כדלקמן [פ"א ע"ב] בהורג נפשות שלא בעדים ופי' שלא בהתראה. ומ"מ קשה בשאר מיתות דבעי קרא כדכתיב, היאך ממיתין אותו במיתה שאינה שלהם, שאעפ"י שתאמר שמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל ואינו מחוסר התראה, מ"מ אי אתה מקיים מיתה הכתובה, ואעפ"י שא"א, היה לך לפטור אותו כמו שאמרו [מ"ה ע"ב] בנקטעה יד העדים שהוא פטור משום דבעינן [קרא] כדכתיב. וצ"ל שמאחר שמותרה לדבר חמור הוא מותרה לקל כבר נתחייב במיתה זאת משעת התראה. וא"ת שאין זו מיתה שחייבה בה תורה, במקום שנתערבה החמורה בקלה המיתות אינן מבטלות זו את זו שהקלה בכלל החמורה היא ולפיכך ידונו בקלה בתחלה, שלא בדין (א') [אחר] דנין אותו אלא בחלק מן הדין שלו שנתמעט בתערובת האחר, משל יש בכלל ר' ק'. ולפיכך יש מיתה קלה בכלל החמורה במקום התערובת, ודבר ברור הוא למשכיל.
הב"ע כגון שהתרו בו סתם. ודאי למאן דס"ל בהתראה סתם התראה היא, כך הוא מודה כשהתרו לחומרא שהוא מותרה לקלה וכל שכן הוא. וא"כ הכונה כשאמרו כגון שהתרו [בו] סתם לאו דוקא, אלא לומר דאיכא מ"ד דהתראה סתם התראה היא ולדידיה ודאי מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל, דאפי' בהתראה סתם שאפשר לומר הייתי סבור שהיא קלה אשכחן מ"ד דכהתראה היא. ויש שאמרו שהתראת סתם משובחת ממותרה לדבר חמור מפני שמשנה לו את הדין ואינו מקפיד על דבריו, וא"כ דוקא אמרו כגון שהתרו סתם דמותרה לחמור לא הוי מותרה לקל.
<h2>דף פא.</h2>
דאמר ר' אבהו מודה ר"י באיסור מוסיף. כלומר אע"ג דפליג במתני' משום דלית ליה איסור כ[ו]לל [וסבר] דא"א שנעשה חמותו שידון בזיקה הא' שהיא א"א אעפ"י שהיא קלה, דלא אתי איסור חמותו ואזיל איסור א"א, ואעפ"י שהוא כולל שבשעת שנעשה חמותו נכלל בו איסור של זו שנעשית חמותו (ועל) [בתוך] שאר הקרובות של אשתו לית ליה לר"י איסור כולל. ואמרי' דמודה באיסור מוסיף כגון חמותו ונעשית א"א שהוא איסור מוסיף שניתוסף לה לאסור לכל העולם אלא שאין התוספת עושה בה כלום שכבר היה משום חמותו בשריפה שהיא חמורה. והיינו דא"ל [אדא] רבי בתרי קטלי קטלת לי, ולא מצית למימר דנפקא מינה לקברו בין רשעים חמורים, שהרי בדין חמותו שהיא בשריפה הוא נקבר בין רשעים חמורים כדתנן א' לנשרפין וא' לנהרגין.
<h2>דף פא:</h2>
מתני' מי שלקה ושנה ב"ד כונסי' [אותו] לכיפה. צ"ע בזו ובכל השנויות במשנתינו בכיפה (ונקראי') [וקנאים] פוגעי' וכו', אם הם (בדקות) [מתקנת] חכמים כענין שאמרו [מ"ו ע"א] שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה או אם [הן] הלכה למשה מסיני (ולא פי' על האחרות). ואם נאמר שהם מדבריהם, אינו נכון, שאעפ"י שאמרו מכין ועונשין שלא מן התורה אינו אלא לפי צורך שעה כשהשעה צריכה לכך אבל כי גזרו חכמים מיתה על מי שאינו חייב אין לנו. ותראה בגונב את הקשוה שאמרו היכא רמיזא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש [במדבר ד'], נראה שהם באים ללמוד אותן מן התורה, וכן אמרו במי שלקה ושנה היכא רמיזא תמותת רשע רעה וכו' [תהלים ל"ד], הרי שכולן סומכין מן הכתוב [ו]למדנו שלא היו תקנות שתיקנו חכמים לעשות סייג לתורה. ובהורג נפשות שלא בעדים אעפ"י שלא פי' היכא רמיזא, יש לנו לומ' שאין צורך שהוא נכלל במה שכתוב ולארץ לא יכופר וכו', שאחר שיש עידי אמת שהרג אין פוטרין אותו. וכן תראה לפנינו כשאמרו [פ"ב ע"ב] ומי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן קטלינן ליה, והשיבו והתנן מי שלקה ושנה והא הגונב את הקשוה (ואת) [והא] המקלל בקוסם והא בבועל ארמית, ולא אמרו והרי בהורג נפשות שלא בעדים משום (דהביא) [דהכא] טעמא (דרבא) [רבה] כדאמרי'. ומ"מ לפי מה שאמרנו (שאלו) [שלא היו] תקנות צריכים אנו לומר שהלכות הן למשה מסיני שאינן ממש דברי תורה בפי', שאותן הפסוקים שהם מביאים אינם אלא רמזים, דודאי דפשטיה דקרא לאו להכי כתיב, וא"כ תימא הוא היאך אמרו לפנינו ומי איכא מידי וכו' דהא מדאורייתא הוא מאחר שהלכה למשה מסיני הן. וי"מ ומי איכא וכו' שלא יהרג בדין הסנהדרין ואנן קטלינן ליה בלא ב"ד כגון אלו שאמרו שקנאין וכו'. וא"כ קשה למה הקשו מכונסי' דע"פ ב"ד נהרג, ועוד שאין התשובה מספקת (דהאומר) [מה דאמרו] (בגברא) [דגברא] בר קטלא הוא , כלומר, בידי שמים, שמ"מ לא מצינו בכל חייבי כרת שיהא מותר להרוג דרך הפקר, ועוד שבגונב את הקשוה שהשיבו הא אמ' ר' יהודה בכלי שרת והיכא רמיזא ולא יבואו לראות כבלע את הקדש, אין כונתם לומ' שיהא חייב שפשט הכתוב אינו על זה. גם תראה שלא מנו גונב את הקשוה באלו שבמיתה, ודאי אין הכונה (כמו שאמרנו) הא אר"י היכא רמיזא אלא שיש למיתה זו של קנאין בגונב את הקשוה רמז בתורה, ואם כשטה זו לא הועילו כלום, שעי"כ שאלתו אעפ"י שהיא דברי תורה היא היאך אפשר שיהא פטור בדין סנהדרין ויהא מיתתו הפקר. ואם היו כל אלו המיתות מדבריהם (דזיקה) [היתה] אותה הסוגיא נוחה להתפרש, שהשאלה היא היאך אפשר שחכמים יחייבו מיתה על מי שפטרו התורה, והיא ודאי שאלה. והתשובה בכולן שחייבי מיתות מן התורה [הן] ואפשר לחכמים לקרב מיתתם במי שלקה ושנה משום דקא מוותר נפשיה, ובגונב את הקשוה מפני שחלל את המקדש ואין תולין לדין שמים. וכן בבועל ארמית שהוא ככופר בהקב"ה כמו שכתוב [מלאכי ב'] ובעל בת אל נכר, ומקלל בקוסם משום דמיחזי כמברך את השם, שגם הוא כופר בהקב"ה. אבל א"א לומר שיהיו תקנות משל דבריהם כמו שאמרנו למעלה, ועוד שהקשו כמו כן והא הבועל ארמית שפי' עליה בפי' שהיא הלכה למשה מסיני. והמחוור בזה שכל אלו ודאי הן הלכה למשה, אבל התקן עצמך, אעפ"י שכל מה שהיא הלכה למשה תורה היא לכל דינים שבתורה, מ"מ בכלל דברי סופרים [הן], מפני שאנו סומכי' עליהם בזה שאין מקרא מן התורה, ומפורש הוא במשנה פ' הנחנקין [פ"ח ע"ב] ה' לטוטפות, על שהקבלה שביד חכמים על ד' פרשיות קראו דברי סופרי' מפני שאין מקרא מן התורה אלא ברמז, ובודאי כל הדברים המקובלים ביד החכמים בדיני תורה הוא אמת וישר אבל אם הוא לעבור בדברי תורה או להכחיש א' מדברי תורה המפורשים א"א לקבל מהם. ולפי שאומרים אלו בקבלה למשה וכו' אי לא תאמר בהם שהן חייבין בהם מיתה בדיני שמים א"א לקבל מהם שתהא הלכה למשה וכו' שיהיו קנאים פוגעים וכו' או שיכניסו אותן בכיפה. ועל זה אמרו ואלא מאי אינו חייב ומי איכא מידי דרחמנא וכו', כלומ', שאם (ע"מ) [טמא] ש(י)שמש אינו חייב מיתה, א"א שנמסר למשה וכו' ע"כ [=על כך] שיהיו פרחי כהונה פוגעים וכו' שנראה כחולקת על דברי תורה ואינו בענין שתהא ראויה להתקבל, והשיבו שהרי יש לנו כיוצא בו במי שלקה ושנה ואין כוונתו להכחיש קושייתו אלא שאין לתמוה על זה שהרי יש לך אחרת כמותה, וע"כ אתה צריך להודות שנמסרו למשה וכו' על חייבי מיתות שלא נתפרשו בתורה שגדול כח הקבלה ואין להרהר אחריה. והיתה התשובה שאין (בנו) [לנו] מי שלקה ושנה אלא במלקות של (עריות) [כריתות] שחייב מיתה בידי שמים וקרוב לשמוע שמקרבין [אותן] לכיפה. וכשאמרו והא הגונב את הקשוה, אמרו דהא אר"י דרמיזא דלא יבואו לראות, לומ' שא"א להרהר על הקבלה זו מאחר שהיא רמיזא אעפ"י שהוא כענין שאלתו שהוא פטור בדיני שמים וקנאין פוגעי' בו (וכו'), שאין הכוונה ברמז של ולא יבואו לראות שהוא חייב מיתה [אלא שרמז לקבלה שניתן להמיתו ע"י פרחי כהונה שהאמת הוא שאינו חייב מיתה] בדיני שמים, ולשון הכתוב שאמר ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו כך הוא מוכיח שהמיתה היא ביד הרואין אותו בולע הקדש, כלומר גונב מלשון חיל בלע ויקיאנו [איוב כ'], ולפי תשובה זו שהשיבו בגונב את הקשוה כך היה להם להשיב במי שלקה ושנה שהיא רמוזה כמו כן בפסוק של תמותת רשע וכו' (יש) כמו שאמרנו למעלה אלא שאין הרמז מבואר בפסוק, ועוד האמת אהוב יותר שאינו אלא במלקות של כריתות. וכשאמרו והא הבועל ארמית, היתה התשובה הא אקריוה לרב (דהוא כחכמים) [כהנא בחלמיה], לומ' שאף הוא חייב כרת בדיני שמים ואעפ"י שאינם אלא דברי קבלה והשאלה לפי שיטתינו לא היתה מתחלה אלא האיך נמסרה מיתה למשה שלא כתבוה בתורה, מאחר שכתבוה הנביאים נסתלקה אותה שאלה שאין מסורה לקבל אותה ע"פ מאחר שהיא כתובה, לפיכך העידו עליה הנביאים, שהכרת הזה לא נתחדש בימי הנביאים שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה אלא הקבלה שהיתה מסורה על פה מפני שהיא כדאי לפקפק בה שלא לחייב מיתה שלא מן התורה כתבוה הנביאים, וזה מפורש בפכ"ג [כ"ב ע"ב] שאמרו והא עד דאתא יחזקאל וכו' אלא גמרא וכו'. ומקלל בקוסם [לא] הוצרכו לטעם אחר אלא משום דמיחזי כמברך את השם שכפירתו בהקב"ה ראיה (שתחזק) [שמחזק] ידי כל המקל לכבוד ה' (פוגע) [לפגוע] בו, שאינו (בעיניו) [בענין] פטור מדיני שמים אלא שאף חלק לעה"ב אין לו, ועל המינים והכופרים אמרו שמורידין וכו' [ע"ז כ"ו ע"ב]. ודעת מורי שהגונב את הקשוה חייב מיתה בידי שמים. והוא סומך על זה שאמרו ומי איכא מידי דרחמנא וכו' דכיון דאיתותב רב [ששת] משמע דאית לן למסמך אהא דליכא מידי דרחמנא פטריה וכו', וגונב את הקשוה שאנו הורגין אותו ע"כ חייב מיתה בידי שמים, ואנו כבר העלינו השיטה הזאת יפה. כפי שיטתינו ודאי יש הכרח בזה במה שלא נשנית גונב את הקשוה עם אלו הן שבמיתה. והרב מורי אומר שלא שנו באותה ברייתא אלא אותם שהן במיתה בידי שמים שאין מיתתם בידי אדם. ומה יעשה בטמא ש(י)שמש שנשנית בברייתא והוא ע"י פרחי כהונה. ודעת ר' שבתוס' כך הוא שאין הגונב את הקשוה חייב בידי שמים וכן דעת הרמב"ם.
<h2>דף פב.</h2>
ב"ד של חשמונאי גזרו הבא על הגויה חייב משום נשג"ז. פי' נדה שפחה גויה זונה. [ותימא הוא] הרי אמרו שקנאין פוגעים בו והיא הלכה למשה וכו'. אלא בפ' אין מעמידין [ע"ז ל"ו ע"ב] פי' שאין קנאים פוגעי' וכו' אלא בפרהסיא וכמעשה שהיה ואתו הנהו וגזור אפי' בצנעא ומעתה אף הכרת שמפורש כמו כן אינו אלא בפרהסיא (אפי') [ולא] בצנעא, שאם היה הכרת בצנעא למה הוצרך ב"ד של חשמונאי לגזור הרי יש חרם וכרת. ותימא הוא לענין הכרת, מה חילוק יש בין צנעא לפרהסיא. ואולי מפני חלול ה' כשהוא בפרהסיא. או נאמר שכרת אף בצנעא הוא מפני שבדיני אדם אין עושין כלום מאחר שקנאין [אין] פוגעין אלא בפרהסיא גזרו ב"ד של חשמונאי שיהיו מלקין אותו ד' מלקיות משום נשג"ז כדי להרחיק אדם מן העבירה, שיש בני אדם דיודעים שאין עומדים בעצמן בשביל הכרת המסור בידי שמים כשאין עושין כלום בידי אדם. ומעתה אף בפרהסיא הועילה גזרתם כשלא פגעו בה קנאין. ומה שאמרו בע"ז [שם] שלא היתה גזרתם אלא בצנעא, לא [ש]תקנו בצנעא דוקא ולא בפרהסיא אלא שעיקר כונתם היתה בצנעא שהיה פטור מדיני אדם יותר מפרהסיא שאין לחוש אלא [כשלא] (כש)פגעו בו קנאין שכל אדם יהיו עומדין בעצמן בשביל הקנאין שלא יפגעו בהן.
[מ"ט] רודף הוא. ואעפ"י שברשות עושה וגם שהוא מצווה בדבר, אין האחר נהרג עליו מאחר שאינו עושה ברשות ב"ד שהרי הבא לימלך אין מורין לו, ואינו דומה לרודף שהיה רודף אחר רודף להציל שאם נהפך והרגו שודאי נהרג עליו, שאותו רודף ברשות ב"ד עושה (ש)אם בא ליטול רשות. והטעם לזה שזה כשהוא רודף אחר רודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו וכשהאחר בא להורגו היה לו לעמוד בעצמו שלא ירדוף אחר זה להורגו [ו]אין לו שיהפך להרוג הבא להורגו כדי להציל את הנרדף ולמה יפטר עליו, [יאבד כ]מי שהרג את הנרדף [ו]אין לו אלא שישב ולא יעבור עבירה אבל זה שהוא בא על הגויה אין קנאין וכו' כדי להצילו מן העבירה שכבר הוא נדבק בה אלא לעשות בו נקמה והבא להרגך השכם להורגו בכל שאינו מחויב מיתה [בב"ד].
קריינא וכו'. יש שואלים הרי אמרו שאם בא לימלך אין מורין לו. ואינו כלום. שמשה לא הורה לו ופינחס לא נמלך בו אלא שהוא הזכיר שמועתו בפני משה, והוא אמר לו אם לעשות בו דין לא אמרת כלום אם לקנא בו עד שאתה אומר [קריינא] וכו' שאין לנו ראוי ממך. או אפשר שמשה לא רצה באותה שעה להניח הדבר ברשות המקנאין אלא רצה לרמוז לו זירוז על הדבר לצורך שעה בשביל המגפה שתעצר המגפה מישראל.
<h2>דף פב:</h2>
ושאול בן הכנענית. תימא דהא בבני שמעון חשיב ליה ביורדי מצרים (וי"א) [והאיך אמרו] עליו שהוא שלומיאל וכו', דלא מצי למימר דילמא צורי שדי זהו שמעון שא"כ היה להם לדרוש צורי שדי למה נקרא כן, ואם אינן דורשין בשלומיאל בן צורי כלום לומר שהוא היה שמו ושאר השמות (של) [על] שם מעשים. וצריכים לומר לפי דרשא זו ששאול בן הכנענית לא היה מבני שמעון אלא מבני בניו [ו]מונה אותם בכלל בניו כמו שעשה בבני בנימין שהוא ארד ונעמן [שמנאם בכלל בניו [בראשית מ"ו] ואינו כן אלא מבני בניו כמו שמפורש בפ' פינחס [במדבר כ"ו] ובני בלע ארד ונעמן]. ויש לשאול על זה אפי' תאמר בצורי שדי שהיה בן שמעון ולמה לא מנו אותו ומנו בנו. אם תאמר שמת בארץ כנען, היה ראוי שיזכיר אותו הכתוב ויזכיר מיתתו כמו שעשה בער ואונן. וי"ל מפני שער ואונן נתפרשה מיתתן בתורה שמתו על חטא שבידם וצורי שדי לא נתפרשה מיתתו, ולפיכך לא הזכירו בענין.
מוציאין אותו חוץ לעזרה. ה"ה דצריך להוציאו חוץ לחיל שהחיל מקודש הוא שאף טמא מת אינו נכנס לשם אצ"ל מת עצמו כדאיתא בפ"ק דכלים [מ"ח] (מתו א"כ) [א"נ] [תירצו] בתוס' שאינם אלא מעלה מדבריהם שמן התורה מת מותר ליכנס למחנה לוייה כדדרשי' [סוטה כ' ע"ב] ויקח משה את עצמות יוסף עמו [שמות י"ג], עמו במחיצתו.
לישבקיה וכו'. לפי המסקנא שאנו אומרים שהוא חייב מיתה בידי שמים צ"ל דהיינו טעמא דלא שבקינן ליה דליקטלוה בידי שמים מפני שהוא מזלזל ומחלל את המקדש ואין נותנין לו ארוכה ונפרעים ממנו פרחי כהונה מיד כדי שיהיו הכהנים זריזים בכך, וכבר פי' שהלכה למשה וכו'. והלכה צריכה טעמא למה מסרו אותו לפרחי כהונה להמית אותו דרך הפקר מאחר שלא היה דינו לדון בב"ד.
והמטיב את הנרות. משמע דמטיב לאו היינו מדליק. ותנא מטיב ולא תנא מדליק, משום דלא הוי גמר עבודה אבל מדליק בחוץ חייב מפני שהוא גמר עבודה. אבל בפ' בראשונה [יומא כ"ד ע"ב] אמרי' בהדיא דבהדלקה נמי לא מחייב משום דהדלקה לאו עבודה היא. ואית לן למימר דמטיב דקתני לאו למעוטי מדליק אלא שיש בכלל מטיב כל הטבת הנרות ואף ההדלקה עצמה. או נאמר דמטיב דקתני דהטבה היא דהויא עבודה ואימעטא לה משום דלא הויא עבודה תמה לפי שיש הדלקה אחריה ופטורה מענין אלו השנויים כאן שהן כולן משום דלא הוו עבודה תמה אבל הדלקה אין פטורה מטעם זה אלא לפי שאין עבודה שהשלהבת עולה מאליה ואינה חשובה עבודה ממש והתם נמי הוה ס"ל שהשלהבת עבודה והוא [אינו] חייב בחוץ אלא בעבודה תמה דומיא דהעלאה, איכא לאקשויי אמאי לא גמרי' משחיט(ת)ה שאינה עבודה תמה וחייבין עליה. אבל בפ' (השוחט והמעלה) [פרת חטאת] בזבחים [קט"ו ע"ב] פי' דמשום דאפקיה רחמנא בלשון העלאה (אמרי') [גמרינן] לעבודה תמה דאע"ג (דאף) [דיש] לאיתויי מבינייא לא תיתי.
<h2>דף פג.</h2>
וכהן טמא שאכל את התרומה. הו"ל למיתני נמי וטבול יום שאכל את התרומה דלית לך למימר דבכלל טמא הוא שהרי שנו טמא (ששחט) [ששימש] [וטבול יום ששימש]... .
[טמא ששימש]. בכניסה בלבד הוא מחייב כרת אלא משכחת לה [כשנטמא] בעזרה ובתוך שיעור השהייה הפך בצינורא, והכי מפרש בפ' ידיעות הטומאה [שבועות י"ז ע"ב]. או אפשר כגון ששגג על הכניסה והזיד על העבודה.
ושתויי יין ופרועי ראש. אמרו (בתוספתא) [בתוספות] שאף על אלו אינו חייב אלא על עבודה תמה, דהכי אמרי' בעלמא שאין חייבין משום שתויי יין ופרועי ראש אלא דתנא ושייר, הכי נמי תנא ושייר ביוצק (וטבל) [ובולל] דלא חשיב להו לכולהו עבודות דלא מחייב בהו משום דלא הוו עבודות תמות.
את אשר ירימו לה' בעתידים לתרום הכתוב מדבר. (דודאי) [מהאי] קרא נמי ילפי' לקדשים שלא הורמו דלאו כמי שהורמו דמי דאמר קרא [ויקרא כ"ב] את אשר ירימו לה' אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך, משמע דלשון אשר ירימו משמע על שעבר והכא אמרי' דמשמע לעתיד על העתידין לתרום וי"ל ירימו ודאי לעתיד [משמע] אלא דהתם דריש משום דכתיב ירימו והדר (ליה) [לה'] לומר שאין (לדש) [להשם] אלא אחר הרמה.
<h2>דף פג:</h2>
(פי להו) [פרט לזו] שמחוללת ועומדת היא. תימה הוא, א"כ טמא שאכל את התרומה היכי משכחת לה דמחייב שהרי הוא מטמא אותה קודם האכילה. והיה אפשר לומ' כשתחב לו חבירו ברצונו, או בפירות שלא הוכשרו או בפחות מכביצה לדברי האומר שאין אוכל מקבל טומאה בפחות מכביצה. אבל בתוס' [אמרו] שאעפ"י שטמא אותה קודם אכילתה חייב עליה, לא אמרו שאינו חייב על תרומה טמאה אלא על שנטמאת קודם שנטמא הוא שאין איסור של טומאת הגוף חל על טומאת בשר דלא פסיקא לן אי הוי איסור (מוסיף) [חמור] דאע"ג דטומאת הגוף בכרת או במיתה וטומאת בשר בלאו, (ה"ל) [א"ל] דטומאת בשר חמור שאין לו טהרה במקוה. והכי איתא בפ' (וכו') [גיד הנשה] [חולין ק"א ע"א] ושם מפ' כמו שאמרנו שאינו פטור אלא על שנטמא הגוף לאחר שנטמא בשר, דאמרי' התם (א"כ) [א"ר] כשנטמא הגוף ואח"כ נטמא הבשר דכ"ע לא פליגי דחייב שאם אכלו בטהרתו היה חייב כשנטמא לא יצא מידי חיובו כי פליגי כשנטמא בשר ואח"כ נטמא הגוף רבנן אית להו איסור כולל וחייב ור"י הגלילי לית ליה איסור כולל וכו', ובפ' כל הבשר [חולין קי"ג ע"ב] איתפרש לה האי שמעתתא דשמואל בשם ר' אלעזר משום דסבר דאין איסור חל על איסור וא"כ לא אמר אלא כשנטמא בשר ואח"כ נטמא הגוף ואליבא (דרבנן) [דר' יוסי הגלילי].
זר ששמש מנ"ל דכתיב [במדבר י"ח] והזר הקרב יומת. כיון דילפי' טמא ששמש לקמן מקרא [ויקרא כ"ב] דולא יחללו את שם קדשי דיליף חילול חילול מתרומה לא היה צריך קרא אחריני לזר ששמש שהרי בכלל וינזרו מקדשי בני ישראל [שם] הוא כמו כן, שבני ישראל עצמם ינזרו מן הקדשים, דהכי דריש לה בזבחים [ט"ו ע"ב] לענין חילול העבודה, ומהכא נמי נ"ל [=נפקא ליה] לתנא דלעיל שאין חייב משום טומאה אלא בעבודה תמה דבהאי קרא (התרנו) [איתרבו] זרות וטומאה וילפי' מהדדי, וגבי זרות כתיב עבודה [תמה] דכתיב ועבדתם גבי והזר הקרב יומת וא"כ חילול חילול סגי לן לענין זרות כמו לענין טומאה. ואית לן למימר דמהאי קרא דוינזרו לא חזינן עבודה תמה וההוא קרא דוהזר הקרב יומת אצטריך לעבודה תמה דבדידיה כתיב ועבדתם דהיינו עבודה תמה משום הכי נקיט לה לחיוב מיתה גופיה דפשיטא ליה טפי. אבל צריך להקשות אדמייתי טמא ששמש חילול חילול מתרומה אמאי לא מייתי ליה מהקישא דזר ששמש דהא בדידיה כתיב זרות כמו שאמרנו וכיון דגלי קרא בהדיא בזרות שהוא במיתה ע"כ הטמא ששמש במיתה נמי בהקישא. ואית לן למימר [דניחא ליה] לאתויי בג"ש כדי שיהא טמא ששמש ללמד על האחרים כמו שתראה לפנינו [פ"ד ע"א] שלמד [ר'] לבעל מום ששמש מטמא ששמש, ואם היה טמא ששמש [בא] בהיקש הו"ל דבר הלמד בהיקש שאינו חוזר ומלמד בג"ש במוקדשים [זבחים מ"ט ע"ב] אבל עכשיו שהוא בא בג"ש חוזר ומלמד בג"ש, והכי איתא בפ' איזהו מקומן [שם נ' ע"א].
ומחוסר בגדים מנ"ל. תימא דהא קרא כתיב בהדיא בואתה תצוה [שמות כ"ח] והיו על אהרן ועל בניו בבואם וכו' ולא ישאו עון ומתו. ואיכא למימר דההוא קרא כפשטיה משמע שיש חיוב מיתה אפי' על מקצת עבודה, או אפי' על ביאה ריקנית, ואינו כן (שלמד) [שמן] הפסוק של [שם כ"ט] והיתה להם כהונת עולם נלמוד שבזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם (דלא כר"ע מחזירין) [והו"ל זרים] ובזרים בעינן עבודה תמה הילכך ניחא ליה לאיתויי קרא והיתה להם כהונת עולם שהוא מלמד על חיוב מיתה ועל עבודה תמה. ודעת הרב מורי בפי' התורה שזה הפסוק של והיו על אהרן וכו' אינו על הבגדים כלם אלא על המכנסים [בלבד] כדי לכלול בהן אהרן ובניו שכולן שוין בהן, כי בסמוך נאמר [שם כ"ח] ועשה להם מכנסי בד ועליהם אומר והיו על אהרן שייחד עונש על המכנסים ועל שאר הבגדים נאמר [שם כ"ט] והיתה להם כהונה [לחוקת] עולם אחר שהזכיר סדר לבישת הבגדים כלן ולא הזכיר שם המכנסים לפי שכבר ענשם במקום אחר. ומעתה נסתלקה הקושיא מעלינו שלא היה להם ללמוד מחוסר בגדים שהוא במיתה אלא בפסוק של והיתה להם כהונת עולם.
דאמ' קרא [ויקרא י"ב] וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה. [תמה לענין טבול יום ששמש נמי אמאי לא דרשינן ובא השמש וטהר [שם כ"ב] מכלל שהוא טמא]. והיה אפשר לדחות דילמא ס"ל דמאי וטהר טהר יומא [ברכות ב' ע"א]. אבל אין צורך לזה אלא שנאמר דכי דרשי' מכלל (שהוא) [שהיא] טמא[ה], אין ללמוד טומאה אלא לענין הפרשה, ר"ל שהכתוב מדבר בטומאת מקדש וקדשיו ביולדת שנאמ' [שם י"ב] בכל קדש לא תגע ואל המקדש וכו' וכשאמר וכפר [עליה] הכהן וטהרה לימד עליה שעד שלא כפר עליה לא היתה יכולה ליגע אל הקדש ולבא אל המקדש, ואף בטבול יום שהכתוב מדבר באכילת תרומה כשיאמר ובא השמש וטהר יש במשמע שעד שלא יבא השמש הוא טמא מלאכול תרומה, אין במשמע שיהא טמא לשאר דברים שאין למדים מזה על זה, שא"כ היה ללמוד מטמא שאכל תרומה לטמא שנכנס במקדש, לפיכך הוצרכו ללמוד לטבול יום ששמש ממקום אחר אבל טבול יום שאכל תרומה לא הוצרכו שמעצמו הוא נדרש מכלל שהוא טמא. וזה טעם למה שכתבנו למעלה שלא שנו בברייתא טבול יום שאכל תרומות שבכלל טמא שאכל תרומה הוא ומשם הוא נלמד, ומה שמנו מחוסר כפורים שאינו ממקומו הוא נלמ(ו)ד שפסוק זה שבכל קדש אינו מחוור בטמא ששמש אלא שדנין שהפסוק מדבר בטומאת מקדש וקדשיו והוא דבר הצריך לאמרו, וזהו הנכון בזה. אבל בתוס' [אמרו] שלא [היה] בידינו [ללמד] מכלל שהוא טמא לא מ[ו]טהר שנאמ' בטבול יום ולא (מטוהרה) [מוטהרה] שנאמר במחוסר כפורים שזו טומאה פורחת וזו שאינה פורחת אלא שמפני שחייב הכתוב מיתה בטבול יום מן הכתוב של קדושים יהיו ולא יחללו למדנו שאין לחלק בין טומאה פורחת ויש לנו לדרוש יפה מכלל שהוא טמא, ואין צורך.
פרועי ראש מנ"ל. כבר כתבנו בפ' כ"ג למה לא למדו מן הכתוב המפורש בתורה ראשיכם אל תפרעו ושם הארכתי כל הצורך.
<h2>דף פד.</h2>
לעמוד וכו'. ומ"מ לא אמרי' דכיון דלא נבחר ה"ל זר ואמ' זר ששמש במיתה, שלא אמרו כן אלא כשאמר הכתוב והיתה להם כהונת עולם לומר [בזמן] שאין בגדיהם עליהם אין כהונה [עליהם] אלא זרות בודאי אבל כשאמר שלא נבחר לישיבה אין במשמע שיהא זר אלא שאינו במובחר. ורש"י כתב, בפ"ב דזבחים [כ"ב ע"ב] רמינן מכדי יושב כזר דמי אימא ליהוי במיתה כזר (אלמא) [אלמה] תניא אינו במיתה והתם מפרש לה משום דהוי זר ושלא רחוץ ידים ושתויי יין ג' כתובים הבאים כא' ואין מלמדין. ועדיין אנו צריכין למה שנכתב שאם זר ושתויי יין אין מלמדין א"כ האיך למדנו למעלה למחוסר בגדים שהוא במיתה משום דהוו זר ואמרי' זר ששמש במיתה, אלא שהוא מן הטעם שאמרנו שיושב הוא צריך ללמדו מזר משום (דהוי) [דדמי] ליה דמחלל עבודה אבל מחוסר בגדים אין צריך להתלמד אלא שהוא עצמו זר כשאין בגדיו עליו. עוד יש טעם אחר דמחוסר בגדים מיתה כתיב בהדיא שכתוב בו ולא ישאו עון ומתו, ולא הוצרכו לומר דהוו להו זרים אלא לצד שאמרו שאין חייב אלא בעבודה תמה. וכן מצאתי במס' זבחים [כ"ד ע"א] משום דה"ל זר, ומחוסר בגדים מיתה כתיבא ביה בהדיא ולא אתיא מזר ולפיכך [אין] מלמדין על היושב שיהא במיתה. ורש"י שכתב שתויי יין במקום מחוסר בגדים שמא הוקשה לו זה, ואינה ק' בכלל, או שמא כך מצא בספרי[ם].
אלא מטמא (שמר אמר) [ששמש גמר] פסול הגוף מפסול הגוף קדש (פסול) [פגול] ונותר מקדש פגול ונותר. ותימא הוא אכתי ה"ל למילף מנותר חילול דיחיד מחילול דיחיד קדש פגול ונותר דהוו נמי ד' כמו בטמא ששמש וכ"ש לרבי[נא] דאמ' לעיל חילול דרבים מחילול דרבים עדיף ליה דהשתא הל"ל דחילול יחיד עדיף ליה. וא"ל דכיון דבנותר כתיב [ויקרא י"ט] כי את קדש ה' חילל לשעבר והכא כתיב [שם כ"א] ולא יחלל להבא לא דמו אהדדי [כל] כך, פסול הגוף מפסול הגוף עדיף ליה דכיון דגבי נותר לא נפישן. תדע שהרי פסול הגוף לעצמו הוא מכריע שתחלה היו אומרים מתרומה ה"ל למילף (שזה) [שכן] פסול [הגוף].
זה שאמרו (כולה בבעל מום) [בו ולא בבעל מום ו]לא במעילה, תמוה הוא למה לא דרשו כמו כן למעט כל אלו שלמדנו למעלה חילול חילול מתרומה. והטעם מפני שבעל מום הוא ענין אחר וכן מעילה ומה שלמדנו למעלה (ה"נ) [הוא] אותו הענין בעצמו, דין טומאה וטבל שהוא [כ]תרומה.
<h2>דף פד:</h2>
מתני'. הנחנקין. ברוב הספרים כתוב פרק הנחנקין אחר הנשרפין. ואינו מן המובחר ובסדר המשנה אינו כן, שסדר הפ' כולם הוא לפ' אלו הן הנסקלין ואלו הן הנשרפין ואלו הנהרגין ואלו הנחנקין, כסדרן של חכמים סקילה שריפה הרג וחנק, וכבר כתבנו למעלה בפ' בן סורר שהוא להשלים מנין הנסקלי' ואח"כ פ' הנשרפין, ובאותו הפ' שנו [ע"ו ע"ב] אלו הן הנהרגין רוצח ואנשי עיר הנדחת [ושם לא פירש דינם של אנשי עיר הנדחת] אלא בפ' חלק [קי"א ע"ב]. ע"כ נר' דודאי שצריך [להקדים] פ' חלק לפ' הנחנקין ומפורש הוא בתחלת פ' כיצד העדים נעשים זוממין [מכות ב' ע"א] דאיידי דתנא כל הזוממי' מקדימין לאותה מיתה תנא כיצד העדים נעשים זוממין, לומ' שע"י שבסוף סנהדרי' השלימו בעדים זוממי' התחילו במכות לפ' בהן, ומשנת של כל הזוממי' [וכו'] היא בסוף פ' הנחנקין [פ"ט ע"א]. גם אומרי' שמכות אינה מסכתא בפני עצמה, וכן הוא בסדר המשנה. וכן נראין הדברים שפ' כיצד העדים נעשים זוממין הוא ע"י עדים זוממי' שהזכירו בפ' אלו הן הנחנקין ואח"כ חזרו לפ' אלו הן הגולין ואלו הן הלוקין, שהתחילו תחלה לפ' במס' זו אלו הן הנסקלי' ואלו הנשרפין ואלו הנהרגים ואלו הנחנקין ובסוף פ' כיצד העדים אמרו [ו' ע"א] ששנו משנה א' שהיא חוזרת על כל דברי הנפשות וה[י]א סנהדרין נוהגת בח"ל וכולה מתני'. והכונה [בפי'] שלאחר שהשלים כל דיני הנפשות חזרו עליהם בכלל שבפ' כיצד העדים אעפ"י שאינם בדיני נפשות כבר פי' שע"י [ה]משך הדברים של עדים זוממי' השנויים בפ' הנחנקין הוא בא, ו(ב)זה סמך נאה לסדר הפ' להיות הכל מסכת' אחת. מ"מ צריך פי' למה הכניסו פ' חלק בין רוצח לאנשי עיר הנדחת. ויש שהיו סבורין שע"י [שלא] (ש)היו רוצין להתחיל באנשי עיר הנדחת שאין להם חלק [התחילו בתחלת הפרק ואלו שיש להם כדי לפרש את האחרים שאין להם חלק]. וזה אינו שבסדר המשנה ובספרים ישנים ל"ג אנשי עיר הנדחת (וכו') [אין להם חלק לעוה"ב], אלא ה"ג אנשי עיר הנדחת שנאמ' יצאו אנשים וכו' הא אינן נהרגין וכו' כדרך ששנינו [פ"ו ע"ב] זקן ממרא ע"פ ב"ד שנאמ' [דברים י"ז] כי יפלא וכו' ג' בתי דינין וכו', כך היא כל סדר המשנה של די(י)ני אנשי עיר הנדחת להקדים הפסוקים ולדרוש אותם על כל דבר ודבר. וגם אינו אמת שלא יהא להם חלק לעולם הבא אחר שעשו בהם את דינם, שהרי אמרו בפ' נגמר הדין [מ"ז ע"א] דכיון דאיקטול הויא להו כפרה. ודאי דאם מתו מיתת עצמן שאין להם חלק לעוה"ב, אלא מאי איריא אנשי עיר הנדחת כל עובד ע"ז נמי, ועוד דהתם בפ' נגמר הדין איכא מאן דסליק אדעתיה אפי' במת מתוך רשעו דה"ל כפרה, ואי מתני' היא שאין להם חלק לעולם הבא ה"ל לאיתויי התם. ומעתה נאמר שהענין הביא לפ' אלו שאין וכו', מפני אלו השנויים בסוף הנשרפי' [פ"א ע"ב] שהן נידונין שלא בב"ד לומ' שיש אחרים כמו אלו שעונשן חמור אעפ"י שאינם נידונין בב"ד, (וכן) [והן] אלו שאין להם וכו' דומין לגונב את הקשוה ולבועל ארמית וחבריהם, שאעפ"י שאינן נידונין בב"ד (וכן אלו) עונשן חמור עד שיתן [רשות] ביד כל אדם להרוג אותן. גם מורי אומ' [שאף אלו] שאין להם (וכו') [חלק לעוה"ב] (הא) [הן] כיוצא בהן שקנאין פוגעין (וכו') [בהן], כמו שאמרנו בפ' אין מעמידין [ע"ז כ"ו ע"ב] [על הצדוקים ועל המומרין של כותים שמורידין אותם ואין מעלין]. ועדיין נשאר לפרש למה נמנו אלו בפ' הנשרפי', היה להם לפרשם אחר שימנו כל הנידונין בב"ד. התשובה בזה מפורשת (דמה) [במה] שכתבנו בפ' בן סורר ששנו שם הבא במחתרת לפי הענין ששנו שם נידון ע"ש סופו, ואף כאן ע"י ששנו בדיני הרוצח רוצח שנתערב באחרים כונסי' לכיפה [ע"ט ע"ב] שנו מי שלקה ושנה וכו' [פ"א ע"ב] אלא שהכניסו בנתים דין חייבי מיתות שנתערבו [ע"ט ע"ב] על ידי ששנו רוצח שנתערב באחרים וכו', וע"י ששנו כיפה שהוא מיתה שאינה בקו הדין כשאר הדינין שנו גונב את הקשוה וחביריו שאף הם דומים להם שפרחי כהונה מפצעין את מוחו בגיזרין, וע"י ששנו טמא ששמש שנו זר ששמש שנחלקו בו רע"ק וחכמים, ואע"פ שרע"ק מנה אותו מן הנחנקין. (ומ"מ) [ואחר] אלו שעונשן חמור ואע"פ שאינם נידונים בב"ד שנו ואלו שאין [להם חלק] וכו' שהן כיוצא בהן כמו שאמרנו.
ש"מ כל היכא דאיכא הכאה סתם דלאו מיתה הוא. והא דכתיב [ויקרא כ"ד] איש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, ההיא לאו הכאה סתם היא דכיון דכתיב נפש הכאה של מיתה משמע, או הכאה שיש בה חבורה כשיש לדרוש אותם באביו שהוא נהרג על חבורה בלא מיתה. וקרא דאיש כי יכה לא דרשינן ליה באביו [ד]הא כתיב [שם] ומכה אדם יומת דמידרש לאביו בסמוך, ומוקמי' ליה בהורג נפש לכל דהו נפש או עד דאיכא כולי נפש כדאיתא בפ' הנשרפין [ע"ח ע"א].
ה"א איש דבר מצוה אין קטן לא. כך נמצא בהרבה ספרים. ובמקצת ספרים איש דבר מצוה אין אשה לא, ומוחקין אותו משום דהא אמרי' [ב"ק ט"ו ע"א] השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. ואין למחקה בכך דכיון דכתיב איש אית לן למעוטי אשה שלא אמרו השוה הכתוב אשה לאיש אלא [כ]שהכתוב סתם כמו שאמרו בפ"ד מיתות [ס"ו ע"א].
רב פפא לא שביק לבריה וכו'. רב פפא לא פליג אהיקשא דלעיל דמוכיחין מינה דמכה אדם לרפואה פטור דלאו בגוונא דפלוגתא קא מחתו להו בגמ'. וכשתשאל למה אין חוששין בהקזת דם [לאביו] שמא יבא (לשנות חוק) [לשגגת חנק] שהרי אפשר שלא תהיה לו לרפואה והויא ליה (שנות חוק) [שגגת חנק]. אם אתה אומר כן, כ"א נמי יש לך לומר שיהא אסור להקיז דם דלאו (שגגה לזו) [שגגת לאו] הוא אלא שגגת (הרבה) [מיתה] שהרבה פעמים שהקזה ממיתה את האדם [כ]שהוא בטעות. ולא בהקזה בלבד אלא בכל דבר של רפואה יש לך לומר כן שכולן [גם] הם סכנה לחולה שיש בהם כדי להמית אם יטעה בהם הרופא. אלא שיש לנו [לומר] שהרופא כשטועה ברפואתו אינו טועה אלא אנוס שברשות הוא מרפא כמו שאמרנו [בפ' החובל [ב"ק פ"ה ע"א] שנתנו רשות לרופא לרפאותו ואין לו אלא מה שעיניו רואות כמו בדיין, וכן מקיז בהסכמת הרופא הוא עושה ואין שגגה [שלו] בטעות אלא אונס כמו שאמרנו]. אבל שגגת (חוק) [חנק] במשקל סילוא אינו דומה לזה אלא [שיש לחשוש] שיעשה בו חבורה ללא צורך (שיש) [שי]סבור לחבול בו לצורך הסילוא ויטעה ויחבול במקום אחר שאינו מועיל לסילוא ונמצא חובל באביו חייב מיתה. וא"כ נאמר שהבן מותר להקיז לאביו ששניהם אפשר שיהיה בחבירו ג"כ טעות של חיוב מיתה אלא (כ)שברשות הן עושין כמו שאמרתי. או נאמר שבהקזת הדם יש בה שגגה אחרת שיש בה חיוב למיתה שמא יעשה חבורה ללא צורך [כמו במשקל סילוא שאמרנו, שלא יחבול במקום ההקזה ויעשה לו חבורה ללא צורך]. ואחר מותר משום דהוי (שגגה) [שגגת לאו] ובנו אסור מפני שהוא שגגת מיתה, והיא דעת הרי"ף ונכון, אבל מ"מ לענין טעות הרפואה הוא כמו שאמרנו שאינה שגגה אלא אונס. (ושגגה) [ושגגת] לאו דאמרי' [דמותר], פי' בתוס' (שמא) [שהוא] דבר שאין מתכוין ומותר באיסור לאו כמו שאמרנו [כלאים פ"ט מ"ה] בענין כלאים במוכרי כסות שמוכרין כדרכן ובאיסור מיתה לא הותר, שאעפ"י שהותר דבר שאין מתכוין לענין שבת אינו אלא משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, וכן הוא בודאי שהרי אמרו בפ"ד מיתות [ס"ב ע"ב] חומר בשאר מצות מבשבת שבשאר מצות שגג שלא במתכוין חייב משא"כ בשבת, ואעפ"י שפי' שם [דוקא] חלבים ועריות מפני שכבר נהנה, אין רציחה יוצאה מן הכלל שהרי חייבה עליה התורה גלות אלא דהתם לא מיירי אלא [ב]דבר שחייבין על שגגתו חטאת. אבל אם נאמר שזה הוא דבר שאין מתכוין היאך הקשו ממחט של יד דהא בשבת דבר שאין מתכוין מותר. וא"ת דחשיב ליה פסיק רישיה וכו', א"כ אף באחר נמי כי הוי שגגת לאו מאי הוי משום דבר שאין מתכוין, [הא] פסיק רישיה וכו' הוא. אלא ודאי דאין זה דבר שאין מתכוין (שהשגגה) שהוא מתכוין להוציא את הקוץ ומוציא דם אלא שהוא מכוין לחבול במקום הקוץ וחובל במקום אחר כמו שאמרנו למעלה, זהו שגגה גמורה שמכוין לחבלה אלא שחושב שהיא מותרת. ומה שאמרו שגגת לאו, מפני שלא מצינו [שיענוש] הכתוב בשגגת לאו כלום. ושמא אף בדיני שמים לא מתחייב שאין לך לומר (עונש הוא כשתכניס את עצמן) [שיענש הוא כשיכניס את עצמו] לבית הספק שזו לטובה היתה כונתו לרפאות את חבירו, אבל בבנו ודאי אמרי' כן שאפשר לעשות ע"י אחר והאחר ראוי לו להכניס את עצמו לבית הספק יותר ממנו מפני שאיסורו קל יותר. וכן בשבת אם היתה שגגת סקילה היה לו להמתין עד למחר. ונר' שזו היא כוונת רש"י והיא האמת.
מאן שמעת ליה וכו'. ר"ש לא שמעי' ליה דאמר הכי בהדיא בכולה שבת אלא משום [דסבר] מלאכה שאינה צריכה לגופה שהוא פטור לא קיימא ליה הבערה בבת כהן שהוצרך הכתוב לאסור בשבת אלא משום דמקלקל [בהבערה חייב] הוא שהתיקון שבו לקיים את המצוה מלאכה (שחוץ) [שאי"ץ] לגופה היא ופטור עליה אבל ר"י סבר שמקלקל בעלמא פטור וכל זה מפני התיקון (שחוץ) [שאי"ץ] לגופה הוא חייב שמלאכה שאינה צריכה חייב עליה, ועיקר דבר זה בשבת ושם כתבנו בארוכה בס"ד.
<h2>דף פה.</h2>
והאמ' רב ששת ביישו ישן וכו'. כך היא הגירסא בכל הספרים. ופירושו שבאו ללמוד מביישו ישן ומת שהוא חייב אעפ"י שאינו מתבייש, [וחייב] מפני בושת של בני המשפחה, אף כאן אעפ"י שהוא גברא קטילא יש בושת של בני המשפחה. ויש שמוחקים אותו משום דהא שמעתתא דרב ששת דאמר ביישו ישן ומת לא שמיע להו דהא בפ' החובל [ב"ק פ"ו ע"ב] היא בעיא ולא איפשטא. ואומרי' דהכי (נמי) [גרסינן] והאמר רב ששת ביישו חייב ומפרשי דביוצא ליהרג קמיירי דאם ביישו קאמר רב ששת דחייב דלא חשיב ליה גברא קטילא. ואינו נכון שהרי בסמוך אמרו דאחר היינו טעמא דפטור משום ונשיא בעמך לא תאור [שמות כ"ב] וא"כ מ"ט דרב ששת דמחייב, ואפשר לדחוק דרב ששת בשעשה תשובה קאמר. ואתא למימר דהחובל בו אינו מתחייב אלא על הבושת שעל הנזק [ועל השבת] ועל הריפוי אינו חייב כיון דלקטלא קא אזיל, אלא על הבושת וה"ה לצער אם יש שם הראוי לתשלומין אלא בושת דחשיב טפי [חשיב]. אבל אין צריך שלא הזכירו ענין של עושה מעשה עמך אלא לאחר שהעמידוה בדבר שאין בה שוה פרוטה, שבאותה הכאה הוא שאמרו בעושה מעשה עמך מפני שאין בה תשלומין. ולא אמרו שהוא לוקה עליה אלא לכבוד האדם כענין [שהוא] בקללה. ולפיכך [אף] כשאין עושה מעשה עמך הוא חייב בתשלומין שממון הוא חייב ומפני שאינו עושה מעשה עמך לא הותר לו ממונו. וכן מה שדרשו מבעמך במקוים [שבעמך] למעט היוצא ליהרג אינו ענין כמו כן אלא לאחר שהעמידוה בדבר שאין בה ש"פ אבל כשיש בה תשלומין חייב, והיינו רב ששת לפי זאת הגירסא שביישו חייב נאמר על היוצא ליהרג. וגם לגירסת הספרים שגורסין ביישו [ישן] ומת חייב כך הוא שמדין הישן למדו לזה היוצא ליהרג שיהא חייב עליו, ולא נפט[ו]ר אותו (ו)לא מדין עושה מעשה עמך ולא מדין מקויים שבעמך. אלא שמוחקין אותו משום (דב)פ' החובל כמו שאמרנו. ואין למוחקה בכך, שאעפ"י שבפ' החובל היא שאלה (במבייש) [ולא נפשטא] יש לנו כיוצא בה שאלה שלא (כפשטא) [נפשטא] במקומה (וכפשטא) [ונפשטא] במקום אחר בפ"ק דקידושין [כ"ג ע"א] הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, ובפ' אין בין המודר [נדרים ל"ה ע"ב] היא בעיא ולא איפשיטא הני כהני שלוחי דידן נינהו או שלוחי דרחמנא נינהו.
א"ה בנו נמי כדאמר ר' פינחס בשעשה תשובה וכו'. לומר שאם לא עשה תשובה לא קרינא בעמך, ואף כשאין מסרבין בו לצאת שאין ההכאה במקום מצוה הוא פטור אצ"ל במקום מצוה שהוא נעשה שליח (ליהרג) [להרוג] [אבל כשעשה תשובה אחר פטור] דבעי' מקויים שבעמך אבל [לגבי] אביו [יחייב ד]אף לאחר מיתה חייב עליו. והשתא דס"ד לקיומה לדרב ששת הוה מפרשינן לה כשאין מסרבין בו לצאת, שאם היו מסרבין [בו] לצאת שהיתה ההכאה מצוה אעפ"י שעשה תשובה שחייב בכבוד אביו כבוד אביו נדחית מפני כבוד שמים [ופטור]. ומסקינן דלא קי"ל כרב (אשי) [ששת] אלא אף במקום מצוה אינו נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו, ולא אמרי' הכי בכבוד שמים אלא במסית בלבד משום דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. ומיהו דוקא כשעשה תשובה שחייב בכבוד אביו ואינו נדחה משום כבוד שמים אבל כשלא עשה וכו' הכל מותר דלא קרינן ונשיא וכו' [וכיון דבקללה פטור ה"ה להכאה דמקשינן הכאה לקללה] דאמרי' הכא כסתם מתני' דלא קתני חומר במכה מבמקלל שהמכה עשה בו שלא בעמך כבעמך משא"כ במקלל. ועכשיו לפי שיטה זו השאלה מתחילתה בנו מהו שיעשה שליח וכו' בשעשה תשובה שיש לו עליו מצות כיבוד אם היא נדחית מפני כבוד שמים אם לאו, ומה שאמרו כשעשה תשובה אינו חידוש אלא בענין הברייתא של היוצא ליהרג לאחר שהעמידוה בהכאה שאין בה שוה פרוטה, שהוצרכו לכך משום קושיא דעושה מעשה עמך, שמתחלה כשהיתה אף בהכאה שיש בה ש"פ והיה א'[חר] פטור [כ]שמסרבין בו לצאת או אף כשאין מסרבין משום גברא קטילא אין צורך להעמידה בשעשה תשובה, שלענין התשלומין [לא עשה תשובה ועשה תשובה שווין הן כמו שאמרנו, דלענין הכאה] שאין ש"פ ולענין חיוב הבן באביו הוא שיש חילוק בין עשה ללא עשה, והרי הכל מבואר.
<h2>דף פה:</h2>
ומה מכה שעשה וכו' [מקלל שלא עשה וכו']. אין הכונה במכה שלא חייב בו לאחר מיתה (מקלל שלא עשה וכו') מפני שלא נתפרש בו כן שא"כ (אם) [גם] מקלל כך היה דינו אם לא יפרש, ולא היה צריך להביאו ממכה. אבל הכל במשמע בין במחיים ובין אחר מיתה, ולא אמרו במכה שלא חייב בו לאחר מיתה אלא (מפרש) [מפני] שאין ההכאה אלא בחבורה ולאחר מיתה א"א, וא"כ לא היה [להם] ללמוד למקלל כלום שאין דנין אפשר מלא אפשר [מנחות י"ט], אלא מפני שיש חומר במכה ממקלל שלא פטר בו (משלא) [אלא] בעמך הם דנין, שלא היה לנו ללמוד ולהמשיך חיוב מקלל אחר מיתה אלא א"כ דבר הכתוב בפי' אבל היה לנו לעשותו כמכה. וכן הכא במשנתינו שאמרו חומר במקלל מבמכה שהמקלל חייב לאחר מיתה משא"כ במכה שאעפ"י שזה אפשר וזה א"א מ"מ חומר הוא (בזה) [שזה] נמשך לאחר מיתה וזה אינו נמשך. ומה שאמרו למעלה ביוצא ליהרג שהוא חייב על ההכאה ואעפ"י שהוא כלאחר מיתה שאין אנו קורין במקויים שבעמך, לאחר שלמדנו על הקללה שהיא לאחר מיתה חזרנו ללמוד על ההכאה (ד)היכא דאפשר דתרווייהו גמרי מהדדי, דהכי נמי קי"ל דמקשי' הכאה לקללה לענין עושה מעשה וכו'.
ושורו כישראל. לענין שורו שהזיק הן אומרי' שהתם משלם חצי נזק אבל שורו שהוזק משורו של ישראל אינו כשורו של ישראל אלא דישראל פטור עליו ל"ש תם ול"ש מועד, שכך הוא (הדין) [בדין] הכותים אפי' למ"ד גירי אמת הן כדאית' בפ' ד' וה' [ב"ק ל"ח ע"ב]. ופירש"י שור שלנו שנגחו או שורו שנגח שלנו תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם, ואלו דנכרי תנן [שם ל"ז ע"ב] שור של ישראל שנגח לשל נכרי פטור ושל נכרי שנגח של ישראל בין תם [ובין] (ו)מועד משלם נזק שלם. ולא דקדק [ב]הדין דכותי.
<h2>דף פו.</h2>
מונמצא בידו קאמינא וכו'. נר' [שאין] (ש)כוונתו לומר דכי ימצא לא משמע פרט למצוי אלא נאמר (שאין) [ש]כוונתם לומר שלא למעט המצוי לענין הגנב מלשון [דברים כ"ד] כי ימצא איש גונב שהמיעוט לענין הגנב עצמו היה ראוי. כענין [שם כ"א] כי ימצא חלל שהוא למעט מצוי מן החלל עצמו [סוטה מ"ה ע"ב]. ולפיכך אמרו אנא מונמצא בידו קאמינא שהוא לענין הנגנב למעט מן שהיה מצוי בידו קודם הגניבה דהכי משמע שעכשיו הוא נמצא בידו ולא מתחילה.
אתמר עידי גניבה וכו'. כך פי', היה להם לחלוק לענין הגנב עצמו אי נהרג על פיהם, שמאחר שאין הדין (נאמר) [נגמר] ע"פ הכת הא' אין צ"ל שאין העדים נהרגין בהוזמו דכל חד קאמ' לא מפינו הוא נהרג, אלא אף הוא אינו נהרג שאעפ"י שאפשר לצרף עדותן אין מצטרפין. ואם היה הטעם דפטור הגונב מפני העדים שאין נהרגין שהוא עדות שאין אתה וכו' בדין היה לפרש הטעם דהמחלוקת בעדים מפני שהדין יוצא מהם לגונב אבל הטעם אינו בשביל העדים שאין נהרגין בלבד אלא בשביל העדות עצמה שאינה מקובלת כמו שפי' הטעם משום דבר ולא חצי דבר וא"כ בדין הגונב עצמו היה להם לחלוק שהוא (בא לדין) [הנדון] קודם העדים. והיה אפשר בזה שבעלי הגמ' הם שפי' טעם זה של דבר וכו' שחזקיה ור' יוחנן לא פי' כלום, ועל האמת לאחר שהעלו בגמ' עיקר המחלוקת, בעדים דוקא היה להם לחלוק ולא בדין הגונב כמו שיתבאר. מעתה אין לשאול אלא לפי פי' זה שפי' משום דבר ולא חצי דבר למה לא שאלו בעלי הגמ' למה [לא] נחלקו בגונב עצמו. ועכשיו אין הקושיא כלום שמאחר שבטלו בעלי הגמ' זה הפי' מטעמים אחרים גדולים מאלו, אין לתמוה אי לא שאלו ועל זה אינו דבר של הכריע כ"כ. וזה מספיק לדחות הק' וכן דחאה הרב בעל המאור. אבל אין צורך שאף לפי' זה משום דבר ולא חצי דבר אינה מתיישבת בהם בדין הגנב אם נהרג אלא בדין העדים עצמן, שמאחר שהם מעמידין מחלקותם בדבר ולא בחצי דבר (וכו') [תו] לא משכחת לה אלא בעדים, דאי בגנב עצמו נהי נמי דחזקיה דאמ' אינו נהרג וס"ל ודאי דבר (ואפי') [ולא] חצי דבר, שאין אתה מצרף את עדותן אלא מטעם זה, אבל ר' יוחנן דאמר נהרג אין לומר שטעמו משום דבר (וכו') [ואפי' חצי דבר] שאפשר דס"ל דהני לאו חצי דבר הוא אלא דבר שלם משום דגניבה לחודה קיימא ומכירה לחודה קיימא ולפיכך נהרג ע"פ עידי המכירה אבל כשאמר על עידי הגניבה ועל עידי המכירה שהן נהרגין ידענו שאינו סבור דגניבה לחודה קיימא אלא דגונב היא אתחלת' דמכירה ושניהם באין להורגו ואי אתה מוצא שיהיו שניהם נהרגין אלא משום דס"ל דבר ואפי' וכו'.
ור' יוחנן אמר כרבנן דאמרי דבר ואפי' חצי דבר. הכונה, שבענין זה הם סבורין דבר ואפי' חצי דבר, לא בכל ענין, שהרי מודים הם בשנים א' אומ' (בגניבה) [בגבה] וא' וכו'. והטעם מפני שהוא חצי דבר שאינו התחלת הדבר שהשע[ר]ה הא' אינה מתחלת בגד(ו)לות כלל כמו שאמרו שם [ב"ק ע' ע"ב] (דהכי) [דהני] אמרי (דאיהי) [דעדיין] קטנה היא וכמו שפי' שם אבל כאן הגניבה התחלת החיוב היא עם המכירה כמו עידי חזקה שנחלקו בהם ר"ע ורבנן. (ודאי) [ודע] שעדות זה של גניבה ומכירה שנחלקו בה חזקיה ור' יוחנן אינו אלא כשבאו העדים אחר שגנב ומכר שכבר נתחייב מיתה וכל כת וכת מעידה בו להרגו אבל עידי גניבה שבאו קודם שמכר ודאי ליכא למימר דנהרגין דהשתא ודאי לאו לקטלא אתו דמי יימר דמזבין.
ומודה חזקיה בעדים האחרונים של בן סורר וכו'. כלומר, שכל טעמו של חזקיה אינו אלא משום דבר ולא חצי דבר, וגבי גניבה ומכירה הוא דאית ליה למימר חצי דבר (וכו') מפני שעידי הגניבה (וכו') [ועידי המכירה] שניהם באים להורגו שמכח שניהם הוא נהרג, ועידי הגניבה אין עושין בו כלום אלא עם עידי המכירה שאין מחייבין (אותם) [אותו] לעצמן לא ממון ולא מלקות אבל בעדים של בן סורר וכו' אעפ"י שהראשונים והאחרונים צריכין למיתתו כדאמרי' לעיל [ע"א ע"א] [זהו שלקה בפניכם] מ"מ הראשונים עושים (וכו') שמחייבין אותו מלקות וכיון (שכן) [ש]אין צריכים לעדים האחרונים אין זה חצי דבר אלא [דבר], כענין שאמרו בפ' מרובה [ב"ק ע' ע"ב] דב' אומרי' קדש וב' אומרי' בעל דאע"ג דעידי ביאה [צריכין לעידי קידושין כיון דעידי קידושין לא צריכין לעידי ביאה] דבר הוא. והענין הוא שאחר שהראשונים עשו דבר לעצמן החיוב כלו בא על האחרונים שעליהם חייבה התורה, בתנאי שיהא אותו המעשה הראשון קודם כמו ביאה שלאחר קידושין.
<h2>דף פו:</h2>
גמ' מתקיף רב פפא וכו'. הכונה בזה שחצי דבר שפי' לדברי חזקיה אינו אמת דהכי א"ל בעידי גניבה דלא צריכי לעידי מכירה אלא שגומרין לעדותן לענין מלקות, דקס"ד דהגונב את הנפש משעת גניבה הוא [לוקה] שעובר על לא תגנוב [שמות כ'].
וכ"ת קסבר חזקיה דלא לקי. ענין (הפסק) [הספק] בזה המלקות הוא (דמשמעות) [במשמעות] הכתוב שאמר [דברים כ"ד] וגונב איש ומכרו ונמצא בידו וכו', שי"ל שכונת התורה לחייב מיתה על שני המעשים שאם יגנוב וימכור שיהא חייב על שתיהן וא"כ המיתה היא על הגניבה והלאו של לא תגנוב הוא אזהרה למיתת ב"ד ואין לוקין עליו, וזהו דעת האומר שאין בו מלקות. ודעת האומר שהוא לוקה, שלא על הגניבה ועל המכירה הוא נהרג אלא על המכירה שלאחר הגניבה אבל הגנבה בעצמה אין בה מיתה אלא גומרת היא בו למלקות, וכך הוא משמעות הכתוב וגונב איש ומכרו וכו'. וזהו המחלוקת חזקיה ור"י בלוקין, והיא הנותנת לחלוק [אם] (ב)נהרגין לפי(') מה שפי' שבעידי גניבה בלבד נחלקו. וזהו מה שפי' בטעמו של חזקיה דאמר אין נהרגין משום דגנבה לחודה קיימא ומכירה וכו'. שמן הטעם הזה הם פטורים ממיתה, שאין המיתה [אלא] על המכירה שעל הגנבה מלקות הוא מחייב, והיינו דקאמר דלוקין כמו שאמ'. וטעמו דר"י דאמר נהרגין משום דגנבה התחלת המכירה היא שעל שניהם חייב מיתה ואין על הגנבה לבדה (חייב) [חיוב] והיינו דקאמר דאין לוקין.
תסתיים דחזקיה וכו'. אין ההכרח מדברי חזקיה עצמו שאפשר לומר דאין נהרגין ואין לוקין שמשום חצי דבר הוא שאין נהרגין שאין עידי גנבה באין למלקות אלא להתחיל בו חיוב המיתה, והיא הנותנת שאין לוקין שאין [מחייבין] אותו מלקות. אבל [ה]הכרח הוא מדברי ר"י דאמר נהרגין שכיון שהן נהרגין ודאי דאינם לוקין כדמפ' ואזיל. והו"ל למימ' תסתיים דר"י דאמר אין לוקין ומדר"י אמר אין לוקין חזקיה אמר לוקין אלא שמפני שהן עסוקין בדברי חזקיה שכבר למדנו עליהם שלוקין וההכרח הוא מדברי ר"י כמו שפי' דאי ר"י כיון דאמר נהרגין הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכו'.
ואם (איתא) [איהו] לא לקי אינהו היכי לקו. פעמים שהוא אינו לוקה והם לוקין מפני שהעידו שקר כמו בעדים שהעידו בבן גרושה ובן חלוצה [מכות ב' ע"א]. אבל הכונה לומר דכיון דקאמר ר"י על עידי הגנבה שהן נהרגין, הרי למדנו דעתו דגנבה התחלת המכירה היא שעל שניהם הוא נהרג ואין חיוב מלקות על הגנבה משום לא תגנוב דהו"ל לאו שניתן לאזהרה (וכו') [למיתת ב"ד], שאף הם בני מיתה של לא תגנוב שהוא לאזהרה (וכו') [למיתת ב"ד] מ"מ הרי אמרי' שכל שהוא מת בב"ד אינו לוקה, ואם אין בני מיתה כל עוד שלא באו עמהן עידי מכירה אף הם אינן לוקין שכיון שגנבה התחלת המכירה היא הרי לא הועיל בו עדותן כלום ואין כדאי שילקו בו, שאעפ"י שאמ' בעדים זוממין שהם לוקין כגון בעדות של בן גרושה ובן חלוצה זהו כשהעידו עדות של כלום אבל אלו לא העידו עדות של כלום דגנבה בלא מכירה לאו כלום הוא למ"ד דגניבה [אתחלתא] דמכירה היא. והרי זה הכרח גמור דר"י דאמר נהרגין הוא דאמר אין לוקין ומדר"י דאמר אין לוקין חזקיה דאמר לוקין וכיון דס"ל לוקין א"א לומר בעידי מכירה שאינן נהרגין דהא כיון דעידי גניבה לא צריכין לעידי מכירה דבר הוא, כענין עדים האחרונים של בן סורר וכו' כמו שאמרנו. אלא ודאי כשאמ' חזקיה [שאין נהרגין] על עידי הגנבה הוא אומר מפני שאין חיוב מיתה עליה אלא על המכירה שאחר הגנבה הוא אומר מפני החיוב. וזהו מה שאמרנו בטעמו של חזקיה דגנבה לחודה קיימא [ומכירה לחודא קיימא] כמו שפירשתי למעלה. ומעתה נסתלקה קושייתו של הרב בעל המאור ז"ל למה [לא] נחלקו בגנב עצמו אם לוקה או אם אינו לוקה כשנחלקו על העדים, שהרי פי' שהמחלוקת תלוי במשמעות הכתוב אי חייב מיתה על הגנבה [והמכירה] או על המכירה שאחר הגנבה, ואין יוצא מזה לענין הגנב כלום לענין מיתה שמ"מ (כששגג) [כשגנב] ומכר נהרג, אלא לענין העדים הוא יוצא אם נהרגין עידי הגנבה או לאו, [וזהו] שנחלקו בעידי הגניבה, ומפני שמזה יוצא להם המחלוקת לענין המלקות נחלקו במלקות לענין העדים דר"י אמר נהרגין ואין לוקין וחזקי' אמר אין נהרגין ולוקין דודאי (שאף) [גבי] מלקות [אף] הגונב בכלל אלא דנקט מילתא בעדים. והרב בעל המאור דוחה בזה דהא דפליגי בעדים משום דרבותא אשמעי' בעדים מפני שהן ראוין ללקות מלאו שלהם כמו בעדים של בן גרושה. וזו אינו כלום שהרי אתה רואה בגמ' שהוא (תמה) [תולה] את העדים בגונב שאמר ואי איהו לא לקי אינהו היכי לקו, ואין לנו אלא כמו שאמרנו. והן הן הדברים האמתיים היורדין לעומקה של ההלכה מפי הרב מורי נר"ו.
ומחלוקת בבן סורר וכו'. אבל דלא תימא בעידי הגנבה של בן סורר ומורה הכל מודין שהגנבה היא עומדת לחייב אותו ממון, דכי היכי דפליגי לענין מלקות, בגנבה של בן סורר כך הם חלוקין אם היא התחלה לחיוב המיתה שאינו חייב אלא [כ]שגנב ואכל ואינו מתחייב ממון על הגנבה, והא אתא אביי לאשמעי'.
<h2>דף פז.</h2>
דבר זו הלכה למשה מסיני. וכמו שפי' לפנינו זו הלכת אחד עשר, לומר שאעפ"י שאינו חולק על דבר שכתוב בתורה אלא שהיא [הלכה] למשה וכו', נעשה זקן ממרא, [אבל לא] על דבר שהוא מד"ס כגון מה שתקנו מעצמן לעשות סייג לתורה [או] מצוה שחידשו מאליהן כגון מגילה כמו שעלה ע"ד הרמב"ם [הלכ' ממרים פ"ד ה"א] שאין לנו אלא אלו שנתרבו מן הכתוב ולא תראה דבר שרבו שהוא מדבריהם (וא"כ) [אלא] הלכה למשה מסיני. ולעבור על ד"ס שאמרו במשנתינו [פ"ח ע"ב], אינו אלא על הקבלות שבידם מסיני. ודבר (ה)למד מענינו ש[ע]ל ד' טוטפות אמרו כן, שאינן מדרבנן, שהן מקובלות בידם מסיני והן נסמכות ברמז של ולטוטפות. ודקדוק (אחר) [אחד] מד"ס שאמר [ר'] שמעון, אין כוונתו על דבר שהוא מדרבנן אלא על הדקדוקים [שמדקדקים] החכמים על מדרשי התורה, כמו שאמרו בפרק חלק [צ"ט ע"א] ואפי' אמר כל התורה כולה מסיני חוץ מדקדוק זה מק"ו זה מגז"ש זו שזהו כי דבר ה' בזה [במדבר ט"ו]. ודבר ברור הוא שאין [הפ'] של זקן ממרא [מדברת מדברי(ה)ם] שהן מדרבנן שא"כ עשיתם כשל תורה שע"כ [=שעל כל] התקנות שלהן אמר הכתוב שהם בעשה ולא תעשה כמו שכתוב [דברים י"ז] ושמרת לעשות ככל אשר יורוך לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל וא"כ למה הקילו חכמים בכל דבר שהוא מדבריהם שפסקו לקולא והרי תורה שלימה [היא]. ובפ' (פרה) [כירה] [שבת מ' ע"א] אמרו האי מאן דעבר אדרבנן שרי למקרייה עבריינא כמאן וכו', משרבו עוברי עבירה. הנה שחידוש הוא להם (כ)שמותר לקרותו עבריינא [ואמר] כמאן וכו', ו[ה]לא הוא עובר על עשה ועל לא תעשה, [ו]אין לך עבריינין גדולים [מאלו] ומ"מ נזהרים חכמים בדבריהם. ואומרים דלא אתי מדרבנן ודחי דאורייתא, וא"כ, דאורייתא ודאורייתא [היא]. ואל תטעה במה שאמרו [שם כ"ג ע"א] היכן צונו מלא תסור, דההיא (הם) אסמכתא בעלמא היא, דהכי איתא בהדיא בפ' מי שמתו [ברכות י"ט ע"ב] אלא[ו] דלא תסור אסמכינהו, לומר שמאחר שהכתוב מסרה לחכמים בקבלת התורה ובפי', כמו כן יש לך לשמוע להם במה שהם מתקנים לעשות סייג לתורה. ותראה שיש מחלוקת (ש)[על] מי שאמר היכן צונו מלא תסור ואומרים שנסמך בפ' [דברים ל"ב] של שאל אביך [ויג(י)דך] זקניך וכו'. מעתה נתברר שתקנות של חכמים או המצות שלהם אינם תורה אלא שאדם חייב ללכת אחריהם מפני שהציבור תלוי בהן והם עם הנשיא של ישראל אסרו עצמן במותר (ש)להן ואין להתיר, כמו שקבל על עצמו אסור בדבר המותר שחייב [לנהוג איסור] בדבר. ובפי' אמרו בע"ז [ל"ו ע"א] שאין חיוב [לנהוג] בשל סופרים אלא במה שפשט איסורו בכל ישראל והוא ודאי על זה הדרך, וביבמות [כ"א ע"א] בענין שניות אמרו שהחכמים מצווים לעשות סייג לתורה ממה שכתוב [ויקרא י"ח] ושמרתם את משמרתי עשו משמרת וכו' שאדם מצווה לאסור על עצמו במותר לו. והם אמרו במקום אחר [שם כ' ע"א] קדש עצמך במותר לך. ומצות מגילה אין מכלל זה שאינה סייג לתורה אלא מצוה בפני עצמה ואלולי שמצאו רמז בתורה לא היה כח בידם לעשות כדאית' במס' מגילה [ז' ע"א].
ר"י אומ' על דבר שעיקרו מדברי תורה ופי' מד"ס. נר' שדעת המפרשים בזה שדעת ר"י בא למעט בדברי ר"מ שאינו חייב ע"כ [=על כל] דבר שזדונו כרת ושגגתו וכו' אלא ע"כ דבר שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס, אבל אין צריך שיהא זדונו כרת ושגגתו וכו', שהרי אמרו לפנינו [פ"ח ע"ב] שאין לנו אלא תפלין (וכו'), ואליבא דר"י, וא"ת כן נצטרך לומר דברייתא דלעיל ר"מ היא ולא ר"י ולקמן נמי אמרי' תרגמא ניהלי וכו' ואליבא דר"מ. אבל מ"מ תימה הוא מה יעשה בעיקר הפסוקים שאמר שאין לנו אלא תפלין מה אתה מקיים [דברים י"ז] בין דם לדם וכו', כי זה ודאי לא תמצא בתפלין. ובתוס' דחקו בזה דר"י הנהו קראי לא מוקים בדין זקן ממרא שיהא חייב על כלן אלא שמצוה היא לשמוע להם בכל אותם הדינין שכוללין כל מצות התורה אבל בחיוב זקן ממרא כתיב [שם] ע"פ התורה וכו' לא תסור וכו' והאיש אשר יעשה בזדון, לומר שלא חייב הכתוב ע"פ התורה אשר יורוך כדדריש ר"י עד דאיכא תורה ויורוך. וזהו ודאי דוחק, שכל הפרשה כולה בדין זקן ממרא [מיירי]. ועוד שתימא גדולה הוא שלא חייב הכתוב מיתה במחלוקת של תורה אלא במחלוקת של תפלין והרי אמרו לפנינו [פ"ח ע"ב] בזקן ממרא לא (הוה) [הודו] לו שלא ירבו מחלוקות בישראל, והרי המחלוקות רבות הן בישראל, שלא יתחייב הזקן (ממנו) [ממרא] אלא במחלוקת של תפלין בלבד, זה ודאי שא"א. ועוד שאם כשיטה הזו שר"י בא למעט בדברי ר"מ נאמ' דר"מ לא בעי עיקרו מד"ת ופי' מד"ס אלא אף במה שהוא מפורש בתורה (והילכתא) [ובלבד] שיהא דבר שזדונו כרת וכו', וזה דבר שא"א [מאחר] שהוא מפורש בתורה זיל קרי בי רב וכו' ואינו דבר של (הודאה) [הוראה] כדאיתא בהוריות [ד' ע"א] וכן אין בו חיוב לזקן ממרא, ומשנה שלימה שנינו [פ"ח ע"ב] חומר בד"ס מד"ת, [ודאי שאותה משנה כד"ה הוא לענין זה שחומר בד"ס מד"ת] אעפ"י (שאין בהם ענין תפילין) [שאינו כן לענין חמש טוטפות שבתפלין] כמו שנפרש בע"ה.
ומה שנר' מחוור בענין הזה שנאמר שר"י בא לרבות על ר"מ, לומ' שלא בדבר שזדונו כרת בלבד חייב [אלא] על כל דבר שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס בין שיהא דבר שהוא בכרת או בלאו או ב(מ)עשה, ולשונו של ר"י מוכיח, שאמר על דבר שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס, שאם בא למעט היל"ל אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס וע"י שהוא מרבה כל דבר אמרו לפנינו ואנו אין לנו אלא תפלין ואליבא דר"י, כלומ' דלא בעי דבר שזדונו וכו' אלא שהוא מחייב אף בהוראה של עשה. וזהו שאמרו שאין לנו אלא תפלין, אין הכונה למעט כל שאר ההוראות חוץ מזו (שדחי') [אלא לגבי] עשה אין לנו אלא תפלין לפי שצריך שיהא דבר שיש (כח) [בו] להוסיף (ולא) [ואם] הוסיף גורע מפני שאין הזקן ממרא מתחייב אלא כשהורה לעשות דבר שיש באותו מעשה לעבור על ד"ת כמו שנפרש לפנינו בע"ה, שאם הורה בחייבי עשה שפטורים אין זו הוראה לעשות ואנן בעי' אשר יעשה בזדון לפיכך (אם) [אי] אתה מוצ(י)א אלא כשיש במצוה כדי לעבור על ד"ת, ועל זה אמרו שאין לנו מצות עשה שיש בו כדי להוסיף (ואף) [ואם] הוסיף גורע שיהא עיקרו מד"ת ופי' מד"ס כמו שצריך לחיוב זקן ממרא אלא תפלין בלבד, ואפי' תפלין אינן אלא אליבא דר"י דמחייב בכל שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס ולא בעי זדונו כרת. וזה הלשון בדקדוק כשאמרו ואליבא דר"י, שאם כוונתם דר"י אינו אלא בתפלין היה ראוי שיאמרו לדר"י אינו חייב אלא [על] דבר שעיקרו מד"ת ופי' מד"ס ויש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע, והיה להם לאמרם בכאן על עיקר דבריו של ר"י (ואם) [וגם] היו צריכין לפרש למה אינו אלא במה שיש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע דר"י לא דריש אלא תורה ויורוך אלא ודאי דאין לנו אלא כמו שאמרנו.
וצריך לפ' לפי מה שאנו מפרשים שר"י מרבה (על) כל (ה)דבר, מהו מחלוקתו של ר"ש שאמר אפי' דקדוק לשון א' מד"ס, דודאי לאו לרבויי דבר שהוא מדרבנן קאתי, דהא כתבנו למעלה שדבר שהוא מדבריהם אין בכלל (חייב) [חיוב] לעולם והוא דבר שהכל מודים בו ולא בא לכלל מחלוקת מעולם. (והוא שהוא) [ו]לשון דקדוק מד"ס בעצמו אינו (חייב) [מורה] על מה שהוא מדבריהם אלא על מה שמדקדקין מכתבי התורה ומאותיותיה, והוא מפורש בפ' חלק [צ"ט ע"א], שאמרו אפי' אמר כל התורה כלה וכו' חוץ מגז"ש וכו' כי דבר ה' בזה, ועוד שכבר אמרו בספרי בפי' [דברים קנ"ד] על דברי תורה הוא חייב ואינו חייב על ד"ס, וקי"ל דסתם ספרי ר"ש כדאיתא לעיל [פ"ו ע"א]. ואין לך לומר שר"ש על המחלוקת על הדקדוק בעצמו שלא יהא דורש אותו כמו שהם דורשין יהא מחייב דהא בעי' שיהא מורה לעשות כדאמרי' לעיל. אבל נאמר דר"ש לא בעי עיקרו מד"ת ופי' מד"ס אלא אעפ"י שהמצוה כולה היא בא' מדקדוקי סופרים (כמנין) [כענין] בתו שאין לה עיקר בכתוב כלל הוא מחייב עליה ועל כיוצא בזה אעפ"י שלא יהיה דבר שזדונו כרת, ובלבד שיהא דבר של הוראה שיהא מורה לעשות ור"י אינו מחייב אלא על שהמצוה הוא עיקר מפורש בתורה ופי' מד"ס כעין תפלין, ורוב המצות כך הם כמו הנידה שעיקרה מפורש בתורה ופי' מד"ס (באיזה) [כעין י"א] יום שבין נידה לנידה. ומעתה זכינו (למצוה כדר"י) [למצוא בדר"י] שהוא ממעט (כדברי) [מדברי] ר"מ בענין זה, שר"מ בכל שזדונו כרת יחייב אעפ"י שיהא הכל מד"ס ולא יהיה עיקר בתורה כגון בתו וכו' שאמרנו ור"י לא יחייב אלא כשעיקרו מפורש בד"ת, וזהו שאמרו בטעמו (ש)דר"י עד דאיכא תורה ויורוך דמשמע דלמעוטי קא אתא.
וזה שאמרנו בפשיטות שדבר שהוא מדרבנן אין בו חיוב לזקן ממרא, צריך תלמוד במה שיצא מדבר של דבריהם ויחזור לדבר של תורה וגם שיהא חיוב כרת, (או) [אם] יהא בו חיוב של כרת [הצריך] לזקן ממרא, כגון שקידש אדם את האשה בחמץ [נוקשה] מו' שעות ולמעלה או בכל איסורי הנאה מדבריהם דקי"ל אין חוששין לקידושיו ובא אחר וקידשה קידושין אחרים [של] (מ)דבריהם מקודשת לשני ואסורה לראשון איסור כרת והורה הזקן להתירה לראשון מפני שלא ראה שיהא אותו [דבר] איסור הנאה של דבריהם (כלומ') [כלל], אם נאמר שמאחר שעכשיו בדין תורה הם חולקין בדבר שחייבין על זדונו כרת וכו' [חייב או כיון דעיקרו מדרבנן פטור]. והרב מורי נר"ו [כתב] [ספר המצות שורש א'] שפטור, והביא סמך מלשון ספרי של מעלה שעל ד"ת הוא חייב ואינו חייב על ד"ס, שאו' נרא' שלא באו למעט אלא דבר שזדונו כרת וכו' כשהיה עיקרו מד"ס שהרי הבריית' של מעלה שהיא שנויה בספרי כבר תרגימנא כר"מ שאין החיוב בכלל אלא במה שזדונו כרת וכו'. וזה כפי השיטה של המפרשים שאין אותם (הדמים) [הדברים] כלל אלא לדר"מ לא לר"י, ואנו כבר כתבנו באיסור שהיה בד"ת אף בדבר שאין בו חיוב כרת וכ"ש לר"ש שהוא אומר אפי' דקדוק א' מד"ס וסתם ספרי ר"ש הוא. מעתה צריך למעט כל שמדבריהם (ובלבד) [אע"פ] שיהא הוראה לעשות מעשה באיסור ואין לנו להכריע בזה אלא מכח הסברא שאפשר שאחר שהוא לחלוק על ד"ס מתכוין הוא אין בו חיוב שאינו בא לעקור ד"ת. ויש לבעל דין לחלוק שעכשיו האשה הזאת חזר איסורה לדין תורה וכמו שמתיר איסור תורה, והדבר צריך תלמוד. ומ"מ דבר ברור הוא שאם [דנו רק] על [ה]דבר בעצמו אם הוא מותר או אסור אין דנין בו שהוא יוצא לחיוב כרת אם [י]קדש בו את האשה כמו שעושין בדיני ממונות ובדיני מכות, שעל זה נתמעטו ד"ס אפי' לר"מ.
דאי להאי גיסא קא שרי חמץ בפסח. זה הלשון מכריע שאין חיוב של זקן ממרא אלא בהוראה של היתר, שעל זה הוצרכו לזה הפי' וכן בדין (בזה) [דמתני'] הורה לעשות תנן ולא משכחת לה אלא בהוראה של היתר שאם הוא מורה לאיסור אינו מורה לעשות אלא שלא לעשות. ועוד ראיה מפורשת בפ"ק דהוריות [ב' ע"א] שאמרו אין חייבין עד שיאמרו להם ב"ד מותרים אתם ורב דימי (וכו') [מנהרדעא אמר] עד שיאמרו (וכו') [להם מותרין אתם לעשות] מ"ט לפי שלא נגמר הוראה אמר אביי אף אנן [נמי תנינא] הורה לעשות חייב, הרי (שאין) [שאנו] למדים מזקן ממרא [להורו] ב"ד לעשות (שזהו) [ש"מ שגם כאן] צ"ל מו[ת]רין אתם לעשות, וזה מבואר. וכ"ש למאן דיליף דבר דבר (מ)פר העלם דבר [שם ד' ע"א] [מזקן ממרא שדיניהם שוין]. אלא (שהוא) [ש]ה"ר משה כתב [הלכ' ממרים פ"ד ה"א] דדבר שזדונו כרת חייב בין שהורה להיתר או לאיסור. ואינו נכון (ומעתה צריך) [ואפשר] לפרש [שכוונתו דוקא] בכל אלו שמפרש ואזיל דאי להאי גיסא קא שרי דבר שזדונו כרת ואי להאי גיסא קא שרי דבר שזדונו כרת. וכי מעיינת בהו שפיר בכולהו משכחת בהו הכי בר מבתו מאנוסתו, שדבר ברור הוא שהוראתו של זקן להיתר הוא ולא לאיסור שהקבלה על האיסור היא בלא מחלוקת אבל באותן שמביא שהן מחלוקת של תנאי ראוי (למצוה) [למצוא] להאי גיסא שאין בידינו להכריע שתהא הוראתו של זקן מסויימת כדברי (ר"א) [הא'] ובכל תמצא כן. ואותן שהן צריכות לפרש הן המחלוקות של נידה ושל (ימי נדה) [לידה ושל זבה], ומחלוקות של נגעי אדם ונגעי בתים ונגעי בגדים, שבאלו (דין) [אם] מטמא הוא מורה לאיסור ואין ההיתר ברור. אבל נאמר שבנידה יש היתר שאם הורה בה לאיסור שהיא נידה אעפ"י שהחמיר בה לשעה מיקל בה לאחר זמן שלסוף שבעה הוא דן אותה בי"א יום שבין נדה לנדה לטהר אותה כשומרת יום כנגד יום ושמא עכשיו אינה נדה ובאותן הימים (הוא תחלה) [היא תחילת נדה] וצריכה להיות ז' ימים בנדתה. ובמחלוקת של איסורי ביאה אף אם תהיה הוראתו להחמיר עליה לשעה לעשות עשירי כי"א לדון אותה כתחלת נדה מקיל הוא עליה לאחר זמן לדון אותה לי"א יום שבין נדה לנדה לסוף אותן ז' [כמו שאמרנו ושמא עכשיו היא בי"א יום ולבסוף אותן ז'] היא בתחלת נדה.
ובחלוקה של דם לידה פשוט הוא שבכל סברא שיאמר בשתי (מעידות) [המימרות] יש בה להקל ולהחמיר שהמחלוקת שוה בכל שופעת מתוך ארבעים לאחר ארבעים ובשופעת מתוך ז' לאחר ז' והמקיל בזה מחמיר בזה. ובמחלוקת של (רב) [דם] זיבה נמי, אעפ"י שתהיה הוראתו להחמיר לעשות אותה יולדת מתוך הזוב (כשופעת) [בשפתה] מעת לעת כדר' אליעזר אעפ"כ יש בו להקל לאחר זמן, שאם תעשה אותה יולדת מתוך הזוב אינה יוצאת מידי טומאתה עד שתשב ז' נקיים בלא טומאת לידה ובלא דם טוהר וימי זיבתה נמשכים לה עד לאחר מ' יום ואם ראתה לאחר מ' יום אין אותה ראיה נידונית כתחלת נידה אלא שהיא סותרת את מנינה, (ובה) [ודינה] שלאחר שתפסוק שתחזור למנינה למנות ז' נקיים (כל) [ר"ל] שאינה נידונית כתחלת נידה שיהא אחריה י"א יום שהם ימי זובה אלא תשלום ימי זובה, ומה שרואה אחריהם היא תחלת נדה שאף בשופעת ז' ימים זה אחר זה אינה נעשית זבה וזו היא קולתה ויש בה הוראה של היתר בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. ובמחלוקת של נגעים אם הוא מורה לטמא ודאי הוא מחמיר לשעה ואין בו קולא לעולם אלא שאם נכנס למקדש מתוך אותה טומאה יחייב באותו [ביאה] קרבן [והוא] נידון כשאר הקדשות שאין האשה מתקדשת בהם ובזה יתיר איסור (ה)הערוה וההוראה הזאת הוא לחיוב לזקן ממרא כשאר ההוראות של הקדשות ושל דיני ממונות שבדין הממון שמזכה להקדש או לחבירו הוא מסלק ממנו כח הקידושין וכן הולכת כל הסוגיא, ומעתה כל ההלכה פשוטה לפניך. ומאחר שהוא אמת שאין נעשה זקן ממרא אלא בהוראה של היתר לענין שאינו נהרג עליה אבל לענין המצוה צריך תלמוד אם הוא חולק עליהם (באיסור) [לאיסור], אם נאמר שהוא מצוה לעזוב משמועתו [ו]לעשות היתר כדבריהם.
ואין ספק שאם התיר לעצמו על (פיו) [פיהם] שעשה כראוי ואעפ"י שהוא מיקל אין לו לומר אעבור על (שמועתו) [שמועתי] ואעשה מעשה בעצמי, שעל זה נאמר ימין ושמאל, ודרשו בספרי אפי' מראין בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, שאין לנו תורה מן השמים אלא כפי הוראתם, שעל תנאי זה נתנה לנו מפי המקום ב"ה שנעשה בה כמו שיבא לנו מן המקום ההוא אשר יבחר ה' וזהו גמר הפסוק (על) [של] כי יפלא וכו'. ומ"מ אם בא להחמיר על עצמו בדבר שהוא שב ואל תעשה אפשר שאינו עושה אלא כראוי שאינו מחוייב שיעשה מעשה כדבריהם לאכול במה שיורו הם (התם) [היתר] דלא סגי דלא אכיל. ואם נאמר כן יבא על אופן מה שאמרו בתחלת הוריות [ב' ע"ב] לעולם דידע דאסיר וקטעי במצוה לשמוע דברי חכמים, שנר' משם (שאעפ"י) [שאם] הוא שמעון בן עזאי ויודע שהם טועים בהוראתם אינו מצוה לעשות כדבריהם וכשהוא עושה על פיהן זהו שוגג שהוא סבור שהוא מצוה בדבר לשמוע דברי חכמים, (שיהא) [א]ע"פ שאמר[נ]ו שודאי אם עשה כדבריהם כראוי עשה מ"מ מאחר שהוא אינו מצווה בכך אלא מורשה, בר קרבן הוא, ושגגת (מעשייתו) [מעשה] היא זו שלא תלה בב"ד מאחר שהוא שמעון בן עזאי ויודע שהם טועין וכו' אפשר לו שימנע את עצמו מלעשות מעשה כדבריהם אלא ש(י)טעה בעצמו לומר שהוא מצוה לעשות כדבריהם משום מצוה לשמוע דברי חכמים וזהו כדין כל שגגת מעשה דעלמא באומר מותר. אבל ודאי אם היה אמת שהוא מצוה לעשות כדבריהם א"א לחייבו קרבן שזה ודאי ע"פ ב"ד הוא עושה וע"כ הוא צריך לעשות כן ונמצא שאין שוגג אלא אנוס, כך אפשר לומר לפי שיטה זו.
אבל יש בו דוחק קצת שאחר שהוא מורשה לעשות כדבריהם אין חיוב הקרבן מחוור בו [דאין חולק] בין מצווה (לרשות) [למורשה] שמ"מ אין לו שם שוגג מאחר שהרשות בידו לעשות (כולן) [כן]. לפיכך אומר מורי הרב נר"ו שדין זקן ממרא עם חביריו אינו אלא לאחר [שהרצה] דבריו לפניהם ובטלו אותו (לא) שאינו רשאי לעמוד בשמועתו מאחר שבטלו דבריו מפני כח המרובין אבל אם לא הרצה דבריו וכו' אינו מצוה לומר שאחר שיצתה ההוראה כך אינו רשאי לחלוק על דבריהם שמצוה לשמוע דברי חכמים אלא מצווה להרצות דבריו לפניהם שמא יש ממש (בדבריהם) [בדבריו]. וזהו כענין מה שאמרו [שבועות ל"א ע"א] לענין הדין [מנין לתלמיד שיושב לפני רבו וכו'] מנין שלא ישתוק ת"ל [שמות כ"ג] מדבר שקר וכו'. וזהו שאמרו שם דטעי במצוה לשמוע דברי חכמים, כגון שלא הרצה דבריו לפניהם אלא שידע בעצמו שטעו. [ו]זה [ש]אמרו שם בהוריות [ד' ע"ב] וידע א' מהם שטעו ואמר להם טועין אתם שאם עשו הקהל על פיהם שאין חייבין פר העלם דבר, לומר שאינה הוראה, ודאי כשהרצה דבריו עמהם ובטלו [דבריו] אותה הוראה גמורה היא דלא בעי' עד שיורו כולם, דמ"ד הכי הא איתותב כדאיתא התם [ג' ע"ב] אלא בכגון שאמר להם טועין אתם לא חששו לשמוע טענתו שעכשיו אין ההוראה כראוי אלא צריכין לשמוע ממנו אף לאחר שנגמרו ההוראה כענין בדיני נפשות [מ"ב ע"א] שאם אמר א' יש לי ללמד עליו זכות שמחזירין אותו ודין כל האיסורין כך הוא. (באמת) [והאמת] יורה כשאמרו דטעה במצוה לשמוע דברי חכמים בענין זה הוא שעדיין לא בטלו דבריו, וזה הנכון. אלא דקשה האיך טעה שמעון בן עזאי בכך שודאי טעות מפורסמת היא זו. ובירושלמי במס' הוריות הוקשה להם זה, שאמרו שם כינן קיימין שידע כל התורה ויודע אותו דבר אלא שהיה טועה לומר תורה אמרה אחריהן ואם נטעה לומר תורה אמרה אחריהן אין זה שמעון בן עזאי [כהדא דתני] יכול אם יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל וכו' תשמע להם ת"ל ללכת ימין ושמאל וכו'. נראה שכוונתם להשיב שאינו דבר פשוט כ"כ מפני שמדרש הכתוב הוא דלא בעי' ההוראה משא"כ בדין זקן ממרא אחרי שישמעו את דבריו כדרך שאמרו [אפי' אומרין לך על ימין שהוא שמאל].
<h2>דף פח:</h2>
אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מן התורה ופי' מד"ס ויש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע ואין לנו אלא תפלין. כבר כתבנו למעלה שאין הכונה בזה למעט כל שאר ההוראות אלא בחייבי עשה בלבד צריך כל אלו התנאים מפני שאינו חייב עד שיורה לאחרים ויעשו ואם הורה להם פטור בא' מכל המצות אין זו הוראה לעשות אלא שלא לעשות.
ואינו (מוסיף) [חייב] אלא בדבר שיש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע. שעכשיו שהוא מורה לעשות העושה עובר משום בל תוסיף, והוא ממעט בזה לולב וציצית כיון שע"פ (הולך) [ההלכה] (ש)אין המוסיף שלהן עובר משום בל תוסיף, וכן הוא ממעט בהן המוסיף ברכה א' משלו אעפ"י [שהוא] עובר משום בל תוסיף כדאיתא בפ' ראוהו ב"ד [ר"ה כ"ח ע"ב], מפני שהוא לעבור על ד"ת [בלחוד] ואינו חייב אלא בדבר שפי' מד"ס.
והא איכא לולב דעיקרו מד"ת ופי' מד"ס. יש שפי' על מנין ההדסים והערבה שסופרין פי' ג' הדסי' ושתי ערבות ולולב א' ואתרוג א', ועליו אמרו יש בו כדי להוסיף ואם הוסיף גורע, שאותן המינים לעכב ושלא יהא (שלא לפטור ושיהא) רשאי להוסיף. ואעפ"י שנהגו להוסיף בהדס ובערבה, [היינו] משום דקי"ל לולב אין צריך וכו' דהאי לחודיה קאי והאי וכו' כדאית' בסמוך, ואע"ג דאמרי' בר"פ לולב הגזול [ל"א ע"ב] דאע"ג דקי"ל לולב אין צריך אגד והאי לחודיה וכו' לכתחלה לא מייתי מינא אחרינא, לא אמרו אלא במוסיף [מין] אחר דלא ליתי למיסרך אבל ברבוי המינין עצמן אין לנו כלום. ואפשר לפ' פי' מד"ס, על המינין עצמן מה הם שכולן פי' אותם חכמים בקבלתם שבכולם יש לטעות במינים אחרים כמו שמקשה [שם ל"ב ע"א] ואימא חריותא [שם ע"ב] ואימא דולבא, ובערבי נחל נמי אמרי' [שם ל"ג ע"ב] פי' שעלה שלה משוך כנחל למעט עלה שלה עגול. [ויש בו להוסיף, מינין אחרים, ואם הוסיף גורע, כדאמרינן] [שם ל"א ע"א] ד' מינים הללו אין פוחתין מהם ואין מוסיפין וכו' אבל במ[י]נין שאמרו חכמים באלו המינין עצמן [יש] מ(י)נין למטה (הן ואינן ענין) [ואין מנין] למעלה. אבל מה שהקשו מציצית הוא ודאי על חשבון החוטין שהן באין מד"ס [מדרשא] דגדיל גדילין שהוא ד"ס אעפ"י שאמרו במנחות [מ"א ע"ב] כאן בטלית בת שמונה, כל זה לפי הדרשא הוא שיש דורשין ד' ויש דורשין ח' [שם מ"ב ע"א] אבל אם הוסיף מעצמו שלא מדרשת הכתוב מוסיף בודאי אם לא מטעם דקשר העליון לאו דאורייתא כדלקמן.
אי ס"ל בלולב צריך וכו'. תימא אם הוא גרוע ועומד למה אינו מתחייב שהרי מורה לעשות דבר של איסור שהוא נוטל ועובר בבל תוסיף ואם הלולב פסול מתחילתו מה בכך, והראב"ד ז"ל [בהשגות פ"ד מהלכ' ממרים] דחק בזה, שלא למנוע חיובו של זקן ממרא אמרו זה, אלא לומר שמ"מ אין הענין כמו שאמ' שיש כדי להוסיף ואם הוסיף גורע, שזה אינו גורע אותו לאחר שהוא כשר אלא גרוע ועומד הוא. ואין זה נכון שמ"מ מה שאמרו שאינו חייב [אלא] על התפלין שאם הוסיף גורע אינו אמת שהרי כמו כן חייב על לולב שהוא גרוע ועומד לדברי האומר לולב צריך אגד. ונר' שהכוונה במה שאמרו גרוע, לומר דאינו חייב עליו משום בל תוסיף שדבר ברור שהנוטל ביום א' של חג ענף של זית או של רימון שאינו עובר משום בל תוסיף שאין לקשור ידיו שלא ליטול באותו יום אלא אותם ד' מינים, וכן כשנוטל את הלולב שיש בו ה' מינין באגודה א' למ"ד לולב צריך אגד הרי הוא גרוע מתחלתו ואין נטילתו אלא כענף של זית או של רימון שאמרנו שאין נטילתו כלום לא למצוה ולא לעבור עליו, וכשהורה זקן ממרא עליה אין הוראתו מעשה עבירה אלא שב ואל תעשה שמונע ממנו נטילת לולב כשר, וחיוב לבל תוסיף אינו אלא כשאין המצוה נגרעת מתחלתה בשביל התוספת אלא שהוא [היה] יוצא בה כראוי כמו בהנחת ד' פרשיות וכשמוסיף החמישית הוא מוסיף במצותו וגורע אותו משום בית חיצון שאינו רואה את האויר כמו שפי' בסמוך. וא"ת בלולב נמי אם יטול הד' מינין ואח"כ יהא אוגד מין החמישי הרי הוא מוסיף במצותו וגורע. זה אינו כלום דלמ"ד לולב צריך אגד [צריך] הוא לקיים מצות אגידה שאם היו הג' מינים אגודין והוסיף לו ע[ו]ד הד' עמהן פסול, שהרי זה לא קיים כדין מצות אגוד אלא (דוחה) [דומה] לתעשה ולא מן העשוי [סוכה י"א ע"ב] שהאגד נעשה בג' מינים שלא כראוי ואין יוצאין בו (כדי) [ידי] אגודה, ואף זו אם עושה כן במין החמישי לא עשה כלום, וא"ת שיהא מתיר ואוגד בתחלה הרי זה כאוגד מתחלתו וזה גרוע ועומד. כך פ' הראב"ד. ויותר נראה לומר שבלולב א"א שאם נטל ואח"כ הוסיף [כבר יצא ידי נטילה ושוב אינו גרוע ואם הוסיף ואח"כ נטל גרוע ועומד הוא], שאין קדימתו באגד הד' מינים עושה כלום עד שעת נטילה אבל בתפלין שמצותו כל היום ראוי לומר שהוא (גרוע) [גורע] במצותו. ובתוס' אמרו שאין (הד' ניתר) [ניכר] המין האחר הנוסף בלולב ולא תוספת הציצית כמו התוספת שמוסיף על התפלין. ואינו כלום. וזהו שאמרו בכאן [קשה מזה דאמרינן] [ר"ה כ"ח ע"ב] בכהן שעלה לדוכן שאם אמר הריני מוסיף (בקנה) [ברכה] א' שהוא עובר בבל תוסיף, ואמרי' טעמא משום דאי מיתרמי ליה צבורא אמרינן זמניה הוא, ואמאי לא אמרי' שאין אותה ברכה כלום כענין שאמרו בנטילת שאר המינין וי"ל דגבי ברכה ודאי ברכה היא, ורחמנא אמר [במדבר ו'] כה תברכו כענין הזה בלשון הזה שאם הוסיף עובר אבל כשאמר הכתוב [ויקרא כ"ג] ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' אין במשמע שלא יטול דבר אחר כל אותו היום ופשוט הוא.
ואי ס"ל קשר העליון דאורייתא גרוע ועומד הוא. פירש"י ופלוגתא במנחות [ל"ט ע"א]. ואמרו בתוס' דלאו פלוגתא היא אלא רבה הוא דאמר התם ש"מ קשר עליון דאוריית' דאי ס"ד דרבנן אמאי איצטריך רחמנא למישרא סדין בציצית ומשום (ברכה) [דרבה] דייק לה התם נקיט לה הכא בלישנא דספיקא ואמר אי ס"ל וכו'. ולאו למימרא דאי ס"ל דקשר עליון לאו דאוריית' דלא בעינן קשר כלל, דא"כ גדיל היכי משכחת לה, [אלא] הקשר הסמוך לבגד ודאי דאורייתא הוא אבל הקשר שעל הגדיל לצד הציצית הוא דמספקא לן אי הוי דאורייתא או לאו, ואע"ג דההוא קשר הסמוך לבגד הוא דאורייתא אית לן למימר דהאי לחודיה קאי והאי וכו' שקשר א' אינו חיבור, שלענין כלאים אמרו [כלאים פ"ט מ"א] שאינו חיבור אלא בשתי תכיפות, ועל זה אמרו דאס"ד דרבנן אמאי איצטריך רחמנא (למיסרא) [למישרא] סדין בציצית שמפני אותו הקשר הסמוך (לגדיל) [לטלית] לא הוצרך להתיר שתכיפה א' היא ואינה חיבור. וכך אמרו בתוס' בשם ר"י שאותו הקשר הסמוך לגדיל קרי עליון מפני שכשמגביה הציצית הוא מלמעלה לכולן, ועוד שהוא בסוף הגדיל לצד הציצית. [וכן] אמרו בפ' התכלת [מנחות ל"ח ע"ב] דכיון דאשתראי [ליה עלאי] אשתראי ליה כוליה וכן עיקר. אבל רש"י פי' קשר העליון, שעושין מיד סמוך לתכיפה.
<h2>דף פט.</h2>
בעדים זוממין כתיב והנשארים דלאו כ"ע חזו לסהדותא. פירש"י שיש קרובים ופסולים שאינם ראויין לעדות. ותימא הוא אם כן בזקן ממרא אמאי כתיב [דברים י"ז] וכל העם דהא בעי' מופלא שבב"ד, כלומר יושב בסנהדרין, ומי שפסול לעדות אינו ראוי לסנהדרין. ועוד שאין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי כח ובעלי קומה, ויותר קשה בן סורר ומורה למה כתוב בו [דברים כ"א] וכל (העם) [ישראל] דהא ודאי כ"ע לא חזו לבן סורר ומורה שכל שנותיו אינו אלא ג' חדשים [ס"ט ע"ב], וכ"ש למי שאומ' [ע"א ע"א] שאינו נעשה בן סורר עד שיהיו אביו ואמו שוין בקול ובקומה. ואמרו בתוס' שר"י היה רוצה לפ' דלא כ"ע חזו לסהדותא שאין הדבר תלוי בעצמו של אדם שאין הכל יכולים להעיד עדות אם אינו מזומן לעדות, ואינו כלום, דעדים זוממין אשיקרא קמסהדי וכ"ע חזו ליה שהעדים מלבן הם בודין את הדבר ואין ממתינין שתהא העדות במזומנים להו. [ו]צ"ל בזה, שבן סורר ומורה ובזקן ממרא הטעם שהן צריכין הכרזה לא בשביל הדבר עצמו שלא יעשה באותו ענין [ש]הוא, שלא הקפידה התורה על הקטנים שיבואו ויעמדו בעצמן מאכילת בשר ושתיית יין כדי שלא ידונו עליה כדין סורר ומורה אלא על כל ישראל הקפידה התורה שיראו מבן סורר שנהרג על שם סופו [ע"א ע"ב], מפני שהרגיל עצמו על הפקר שיביא אותו ללסטם את הבריות בסוף כשהוא מבקש למודו ואינו מוצא, ודאי שהוא דבר גדול ויש למשכיל ללמוד ולהבין ממנו וינהוג סלסול בעצמו, ולפי' כתוב בו וכל ישראל ישמעו ויראו ולא כתב כך ולא יוסיפו לעשות כדבר [הרע] הזה עוד כמו שכתוב במסית [דברים י"ג] ובעדים זוממין [שם י"ט] שאין ההכרזה בשביל אותו המעשה עצמו כמו שאמרנו. וכן בזקן ממרא אין ההכרזה בשביל אותו הסנהדרין בלבד שלא יחלוקו על הקבלה אלא בשביל כל העם שיכופו אזנם לשמוע דברי חכמים כשיראו שזה שהוא מופלא שבב"ד הוא נהרג בשביל שחלק על הקבלה אלא שהתורה לא הקפידה לעשות דין אלא במופלא שבב"ד בלבד מפני שמחלוקתו גדולה ויצא ממנה נזק גדול אבל מ"מ לענין (השמיטה) [השמיעה] ולהעמיד שלשלת הקבלה לכל העם [היא] המצוה ועל כלם הקפידה תורה כשאמ' שיכריזו עליו, ולפיכך כתוב וכל העם ישמעו ויראו, וגם בו לא נאמר ולא יוסיפו לעשות כדבר הזה [אלא] ולא יזידון עוד. אבל במסית ועדים זוממין אין ההכרזה על העם אלא שיראו מאותו מעשה בעצמו שלא יעשו עוד, וע"כ כתיב ולא יוסיפו וכו', ועל זה אמרו בכאן שבעדים זוממין כתיב והנשארים ואין כתיב וכל העם דלאו כ"ע חזו לסהדותא.
<h2>דף צ.</h2>
אבל (עיקר) [עוקר] הגוף דבשאר מצות בחנק. דעת רש"י ז"ל דזה שהוא מתחייב מן הפ' אחרת של נביא השקר שכתוב [דברים י"ח] ומת הנביא וכו' שהוא חנק לד"ה כשיו[ו]דע כשהיה מתנבא מה שלא שמע, ובמקיים מקצת ובטיל מקצת בשאר מצות אומ' שפטור אעפ"י שיו[ו]דע שהתנבא מה שלא שמע משום (דאמ') [דאשר] יזיד לדבר דבר כתיב [דמשמע] דבר שלם ולא מקצת, ואעפ"י שחייב בשאר דברים כשהתנבא מה שלא שמע, אומר שאין אותה הפרשה על נביא שקר אלא בדברים אחרים כענין חנניה בן עזור [ו]אין הפרשה מדברת (אלא) בדברי המצות. וזו תימא גדולה היאך אפשר שמתנבא מה שלא שמע יהא חייב בשאר דברים ולא יהא חייב בדברי המצות בין בכל בין במקצת, שמ"מ הרי נתנבא מה שלא שמע, ועוד שהרי בפי' כתוב אבל קיים מקצת ובטיל מקצת בשאר מצות ד"ה פטור עד [דיוודע] לך, והכא פי' שהוא פטור עד שיו[ו]דע לך שהתנבא לשקר, וא"כ הרי נתברר (שעיקר) [שעוקר] הגוף בשאר מצות הוא חייב מיד. וזה (הו)קשה לרש"י ז"ל היאך מתחייב מיד מן הפ' של נביא שקר שהרי אין מתחייב אלא כש[יוודע ש]הוא מתנבא מה שלא שמע. אבל נאמר שמפני שהדבר ברור שאין הקב"ה עוקר אחד מן המצות לעולם יש לנו [לומר] מיד בנביא שקר, שבידוע שנתנבא מה שלא שמע, אין לנו ידיעה גדולה מזו, אלא שאינו מכלל נביא המדיח אלא בענין ע"ז שהוא חייב בה משום מדיח בין בכל בין במקצת, ואפי' על לא תעשה ואפי' על עשה שבה כגון ונתצתם [דברים י"ב], אבל כשהוא מקיים מקצת ומבטל מקצת בשאר [מצות] אף משום נביא שקר אינו מתחייב עד שנודע ל[נ]ו שנתנבא מה שלא שמע שאין לנו ידיעה בו שהוא מתנבא מה שלא שמע שאפשר (שיצתה) [שנצטווה] בשאר מצות ביטול מקצת, כלומר, [לשעה] כגון (כתב וכו') [אליהו בהר הכרמל], זהו דעת רב חסדא. ולדעת רב המנונא מכיון שכתוב בפרשה נביא המדיח [ללכת בה] דדרשי' ללכת [זו] מצות עשה בה זו מצות ל"ת, הרי נתרבו שאר המצות שדחק להעמידה בעשה של ע"ז בונתצתם אלא שלא נתרבו שאר המצות למקצת (דמי) [דכי] כתיב מן הדרך דמשמע מקצת בע"ז כתיב, נמצא שמתנבא לעבוד ע"ז בין בכל בין במקצת ובעוקר הגוף (על) [של] שאר מצות הרי הוא נביא המדיח שהוא בסקילה כדברי חכמים והמתנבא לבטל מקצת בשאר מצות פטור עד שידעו בו שהוא מתנבא מה שלא שמע. ויש בזה שיבוש גדול בספרי הרמב"ם ז"ל, שלא הזכיר (בין) [דין] נביא המדיח כלל, לא בחיבורו הגדול ולא בספר המצות והרי הכתוב יחד לו פרשה בפני עצמה. וראיתי בספר המדע [הלכ' עכו"ם פ"ה ה"א] שכלל אותו עם המסית שכתב בין שהיה המסית הדיוט ובין שהוא נביא מיתתו בסקילה. שמא עלה בדעתו שמאחר שהלכה (כחמו) [כחכמים] הרי דינו שוה עם המסית, ואפשר שיהא נכלל עמו. ואינו כלום שהמסית אינו חייב אלא על ע"ז (והעדים זוממי') [והנביא המדיח] חייב(ים) אפי' על שאר המצות בעוקר כל הגוף לדעת רב המנונא שהלכה כמותו משום דרבא ס"ל כוותיה ואף לדעת רב חסדא שאינו (מתחיל) [מחייב] בנביא המדיח אלא בע"ז עדיין יש חילוק בין מסית לנביא המדיח שהמסית אינו חייב אלא בעיקר ע"ז והנביא חייב אפי' על לא תעשה ועל עשה שבה ואפי' אונתצתם.
תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים. ואע"ג דבמתניתין [עוה"ב] תנן, זה מפני שאין (בהב') [עולם הבא] אלא (לפני) [לבני] תחיית המתים, שאחר תחייתן יתעלו ליהנות מזיו (הש"י) [השכינה]. וזהו מה שאמרו [ברכות י"ז ע"א] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו (הקב"ה) [השכינה], לומר שאעפ"י שיהיו קיימין בגופן ונשמתן יחיו בלא אכילה ושתייה כענין משה ואליהו, ועל ידי כן רצה המקום לזכות את הגוף בו כשהוא מן הצדיקים או להענישו כשהוא מן הרשעים ונותן להם (תחינה) [תחייה] כדי שיזכו שניהם וידונו שניהם, אבל עולם הנשמות שאדם משיג אליו לאחר המות אינו נקרא עוה"ב בשום מקום ואין לו שיתוף כלל עם תחיית המתים ואין בו חלק לגוף כלל. וזהו המשל שמשלו חכמים בגמ' [צ"א ע"ב] מן (הפקח) [החיגר] והסומא, ודאי שעל ענין תחיית המתים הביאוהו ודבר למד מעניינו, ולא מצאנו ולא ראינו בגוף שיהא בו עונש (תשכר) ושכר אלא לאחר תחייתו, לא בעולם הנשמות שאין בו חלק לגוף כלל ולא הוצרכו לומר שאין בו לא אכילה ושתיי', אבל בעה"ב הוא שהוצרכו לומר כן שאז יהיה התענוג לגוף ולנפש כמו שאמרנו. וכן העונש הוא לגוף ולנפש כמו שכתוב [ישעיה ס"ו] ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, והוא הגיהנם השולט בגוף ונפש. וכן אמרו בפנינו בפירקין [ק' ע"ב] בעולם הזה אדם פושט אצבעו באש מיד נכוה אלא כשם שהקב"ה נותן כח ברשעים לקבל פורענותם כך נותן [הקב"ה] כח בצדיקים לקבל טובתם. וכל אלו דברים ברורים והמחוורים בדברי רבותינו, אלא שהרב ר' משה ז"ל [פ"ח מהלכ' תשובה ה"ב] נתחלף לו דבר בדבר שחשב על העוה"ב שהוא עולם הנשמות שאדם זוכה אליו לאחר המות, והוא דבר ברור שאינו כן ממה שכתבנו וממה שנאמר במקומות אחרים.
<h2>דף צ:</h2>
הרי הוא אומר הכרת תכרת הנפש [במדבר ט"ו] היינו בעולם הזה עונה בה לעולם הבא. תימא הוא איך זייף בזה ספרי כותים בענין תחיית המתים, שהרי אין הכתוב מורה אלא על אבדן הנפש, שאין הכריתות של ע"ז כשאר הכריתות שבתורה באבדן הגוף בלבד שימות קודם זמנו אלא שאף הנפש תכרת שלא יהיה לה תקומה בעולם הנשמות כשאר נפשות הצדיקים, וודאי(ם) כי ל[ה]מאמינים בתחיית המתים הרי למדנו מכאן שתכרת לעוה"ב, שאינו זוכה לעוה"ב שלאחר התחייה, שאחר [ש]הנפש תאבד מעולם הנשמות בידוע שלא קמה בתחיית המתים ולא תזכה לעוה"ב לאחר כן כמו שאמרנו אבל שנלמוד מכאן ההכרח לתחיית המתים לא נתבאר. ומה שנראה לומר בזה, שכל כרת הנפש שנאמר בתורה היא על מיתת האיש, שהאיש הוא נקרא נפש בהרבה מקומות, כגון שבעים נפש [שמות א'], ונפש כי תחטא [ויקרא ה'], וכן אמר התרגום [במדבר שם] וישתצי אנשא וכו', ואף כאן שנכפלה בתורה הכרת תכרת הנפש ההיא, אין להוציאו ממשמע האחרים והוא כמו כן על האיש שיכרת שני פעמים ואי אתה יכול להמיתו בשתי מיתות אא"כ תודה בתחיית המתים שתאמר שזה האיש יכרת בעולם הזה שימות קודם זמנו וגם יכרת לעוה"ב שלא (יחייב) [יחיה] עם שאר האנשים שיחיו ויזכו לעוה"ב, והרי ספרי הכותים מזוייפים ומבוטלים מזה שממה שאמרה תורה ע"ז שיכרת מן העוה"ב יודע [יוודע] קיום העוה"ב ואמיתתו לגוף ולנפש אחר תחייתן. והרב מורי נר"ו כתב בפי' התורה שיש הפרש בין ונכרת האיש ההוא מעמיו ובין ונכרתה הנפש ההיא [במדבר י"ט], שבכל מקום שנאמר כרת לנפש (הוא אומר ונכרת ש)הכרת הוא על הנפש ממש שהיא נכרתת מעולם הנשמות. ולפי השיטה הזו איני יודע לפרש ההכרח בתחיית המתים מן הפסוק של הכרת תכרת כי שמא לא בא כפל הכרת אלא לומר שהגוף ימות קודם זמנו וגם נפשו תכרת מעולם הנשמות ושאר הכריתות שלא כפל בהן אין הכרת לגוף ולנפש אלא לגוף בלבד או לנפש בלבד, שאם הוא מן הכריתות שאינן חמורין שנאמר בהם ונכרת האיש ההוא מעמיו הוא לגוף ולא לנפש שימות קודם זמנו והנפש תזכה לעולם הנשמות, ואם הוא מן הכריתות החמורים שעונשן מגיע אל הנפש להכריתם מעולם הנשמות אין לו כרת לגוף אלא שהוא משלים ימיו בעוה"ז, שאין כרת לשניהם אלא (בעולם הזה) [בעבודה זרה] וכיוצא בה, שכפל בה הפסוק הכרת תכרת לומר שיש בהן כרת לגוף ולנפש, וא"כ אין לנו תלמוד מזה לתחייה למי שאין [מודה] בה וגם למודים האיך נלמוד שלא יהיה לו חלק לעוה"ב, למה לא נאמר שאחר הכרת שיש לה מעולם הנשמות שתוכל לזכות לתחיית המתים ולעוה"ב כשאר הכריתות שהרי ודאי אין כל הכריתות מכלל אלו שאין להם חלק לעוה"ב. וי"ל בזה שהתלמוד הוא מן הכפל שנכפל הכרת לגוף ולנפש לומר שהגוף והנפש שניהם יכרתו שע"י שהוא (מעכב) [מערב] אותן יש במשמע כרת גמור לשניהם, שבמקום שמזכיר כרת לגוף בלבד כגון כשהוא אומר ונכרת האיש ההוא אין במשמע אלא כרת לגוף כפי הנשמע בו שימות קודם זמנו, [ובמקום שאומר כרת לנפש בלבד אין במשמעותו אלא מעולם הנשמות בלבד שהוא מקומן הא' אבל כשהוא מזכיר כרת הנפש עם כרת הגוף אין במשמע כרת של מיתה בלבד שימות קודם זמנו אלא יש במשמע כרת גמור דומה לכרת הנפש שהוא לאחר המות ככרת הגוף שנכרת לגמרי שלא תחיה לו נשמה]. ואחרי שהדבר (שיהיה) כן, הרי מכאן הכרח כמו כן לתחיית המתים למי שאינו מאמין בה שאחרי שאמור בתורה שהוא נכרת מתחיית המתים הרי יש לנו הכרח על קיום תחיית המתים ועל (אמיתתה) [קיום אמונתה].
<h2>דף צא.</h2>
כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל על א"י. לומר שיש להם חלק עמהם מפני (שאם) שהם היו מבני הגרגשי כמו שאמרו במכילתא פינה ונתן לו הקב"ה ארץ בארץ אפריקיא וע"י זה היו תובעין חלקם מפני שהם מבני כנען שהיתה הארץ שלו. והשיב להם שהיו עבדים לאחיהם מן הכתוב שאומר [בראשית ט'] עבד עבדים יהיה לאחיו (וכו') והיה להם לטעון ע"ז שודאי שהיו עבדים לאחיהם בני שם ובני יפת, וכיון שהורישם הקב"ה נחלה למה יירשוה ישראל יותר משאר האומות. אבל הכוונה במה שהשיב להם שהיו עבדים, לומר שאינם כדאים להיות להם נחלה, שאין העבד ראוי לירש ושאר האומות כולן זכו לחלקן אבל הקב"ה שעשה אברהם גוי א' בארץ, אחרי אשר נפרדו הגוים בארץ אחר המבול ועמדה כל אומה ואומה בחלקה, לא היה חלק לאברהם שאינו בדין לגזול לשאר האומות את חלקם ולא נתן לו ארץ ישראל אלא מפני שהיתה ביד בני כנען שלא זכו בה לעצמם מפני שהיו עבדים, אלא לישראל היתה מתחילת ברייתו של עולם כמו שכתוב [דברים ל"ב] בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, אלא ששיכן בה בני כנען שהיו עבדים, לעבוד את האדמה לישראל אדוני הארץ. וזהו שאמרו בתורת כהנים ואני אתננה לכם לרשת אותה, עתיד אני ליתנה (להם) [לכם] ירושת עולם, שמא תאמרו אין לך ליתנו לנו אלא משל אחרים, והלא משלכם היא והיא אינה אלא חלקו של שם ואתם בניו של שם והם אינם אלא בני חם, ומה טיבם בתוכה אלא שהיו שומרים המקום עד שתבואו. וזה שאמר באגדה שנזדעזעה ארץ ישראל כשפחה היוצאת לקראת גבירתה להקבילה מפני ששלהם היתה מעולם. וכן ראוי להם, מבחר המקומות למבחר האומה ועיקר היצירה בארץ ישראל היתה ועיקר העולם בארץ ישראל. ובזה נסתלקה מהם בפחי נפש שהודיעם שהם היו עובדים אותה לאדוניהם עד שמסרוה לעולם, וזה שאמר להם ולא עוד אלא שיש להם כמה שנים שלא עבדתונו, מפני שעבדיהם היו עובדים את ארצם, שאע"פ שכתוב עבד עבדים יהיה לאחיו זכו ישראל שהקב"ה החזיק אותם (וגש) [מפני] שישראל חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו [דברים ל"ב], וצאן ידו עם מרעיתו [תהלים צ"ה], וראויין להיות להם עבדים יותר משאר האומות. כל זה למדתי מיסודו של מורי נר"ו בפי' התורה.
<h2>דף צא:</h2>
ואומות העולם מאי בעו התם. (וראיתי) [ודאי] כוונתם בזה הענין שהיא לאחר תחיית המתים, שעל אותו הזמן הוא אומר [ישעיה כ"ה] (ו)בלע המות לנצח כדרך שאמרו לפנינו [צ"ב ע"א] שהצדיקים שעתיד הקב"ה להחיות שוב אינם חוזרים לעפרן והאומות שיהיו שם ג"כ תהיה להם תחיה וא"כ האיך אמרו עליהם שימותו. אבל נלמוד מכאן שאין כל הזוכין לתחיית המתים זוכין לחיי העוה"ב שאין עוה"ב בלא תחיית המתים כמו שהוכחנו למעלה אבל יש תחיית המתים בלא עולם הבא, שעל בני עוה"ב אמרו ששוב אין חוזרין לעפרן אלא שקיומן לעד בזיו השכינה כמו שכתוב [משלי ט"ז] באור פני מלך חיים, ואומות העולם אינם כדאים. ולפיכך אמרו שעליהם נאמר [ישעי' ס"ה] כי הנער בן ק' שנה ימות, כי יהיה קיומן בענין גשמי(ם), אך לא כל הימים כצדיקים שבישראל וגם מפני שלא יהיו (צריכים) [נצרכים] לישראל אלא בהיות הזמן בתענוג בעולם הזה ש[י]היו צריכים להם לצורכי העולם אבל לאחר שיתעלו ליהנות מזיו השכינה לא יהיה להם צורך ולא יהיה להם חלק וזכרון עם ישראל. ובתוס' מצאתי שנחלקו.
<h2>דף צב:</h2>
(וע"פ) [ונילף] ממתים שהחיה יחזקאל. פרש"י ז"ל שנלמוד ממתים שהחיה יחזקאל שחזרו ומתו כך צדיקים שעתידין להחיות יחזרו לעפרן. והיתה התשובה, ס"ל כמ"ד משל היה. ואם כפי' הזה כל אלו שאמרו במתי יחזקאל שלא היה משל יהיו מוכרחים לומר בצדיקים שעתיד הקב"ה להחיות שיחזרו לעפרן. וזה א"א שלא היה זה בכלל מחלוקת מעולם, וגם אין זה טעם ללמוד ממתים שהחיה יחזקאל שאין דנין חמור מקל להקל עליו, כי הצדיקים העתידים להחיות יעשה הקב"ה עמהם להפליא יותר ממתים שהחיה יחזקאל. והיה נכון לפרש שעל עיקר תחיית המתים שלמדו אותה מהרבה מקומות שאלו שנלמוד אותה ממתי יחזקאל שהיה דבר שהגיע בעוה"ז. ועל זה השיבו לו ס"ל כמאן דאמר משל היה, כלומר שיש שסובר כן וע"כ לא הביאו ראיה מהן. אלא שקשה על זה ממה שאמרו בתחילת הפרק [צ' ע"ב] בענין הצדוקים עם (רשב"ג) [ר"ג] שהביא להם מקרא מן הנביאים [ישעי' כ"ו] יחיו מתיך נבלתי יקומון, ודחו ודילמא מתים שהחיה יחזקאל, למה לא למדו משם, וי"ל בזה שאין להם המדות שהתורה נדרשת בהם ואין מודים בזה שהוא למוד זה (בזה) [מזה] אם לא שיהיה מפורש בתורה.
<h2>דף צז.</h2>
שני אלפים תהו שני אלפים ימות המשיח. כלומר, שכך נחלק העולם לשלשיות, ששליש ימי העולם (בתנאי היא) [בתהו היה], שלא היה בהם שום זכות וזן אותם הקב"ה בכבודו ובעצמו ובחסדו. וזהו [פסחים קי"ח ע"א] עשרים וששה דורות כנגד כ"ו כי לעולם חסדו שבהלל הגדול [תהלים קל"ו]. ושליש העולם היה בזכות התורה שהיה העולם כמנהג קללתו של אדם הראשון אלא שהוא מתקיים בזכות התורה. ושליש העולם הוא מתוקן לימות המשיח, שיתרפא העולם מקללתו של אדם הראשון ואז יהיה בשלימותו כבריאה הראשונה ולא יתקיים בזכות התורה בלבד.
<h2>דף צז:</h2>
אלא שבעונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו. כלומר, שעונותינו המרובים לנו הם המבדילים בינינו לבין אלקינו ומאחרים תקון העולם ושלימותו, ויש לנו לדעת שכל מה שחסר משני אלפים הוא בעונות שרבו, שכך (הוא ראוי לידע) [היה ראוי להיות] ו[ב]כך היה מתוקן.
<h2>דף צט.</h2>
תניא ר' אל[י]עזר אומר ימות המשיח לישראל ארבעים שנה. אין כוונתו של ר' אל[י]עזר למעט בכבודן של ישראל אלא להרבות שמפני שמן הידוע שימות המשיח הם מדריגה לזכות לחיי עוה"ב, דעתו של ר' אל[י]עזר שבזה הזמן הקצר יהיו ישראל ראויין שיתעלו לחיי העוה"ב, שבתוך הזמן הזה יהיה להם תיקון בנפשותם ושלימות, שיהיו כראוי [ו]כדאי[ם] לכך, כמו שכתוב עליהם [ישעי' י"א] כי מלאה הארץ דעת את ה'. וכן ר' הילל שהיה אומר שאין לישראל משיח, לא היה דעתו שיהיו ישראל באין כולן לגולה לעולם ויהיו (עובדים) [אובדים] בגוים לעולם, ח"ו לצדיק, שהרי התורה העידה על ישראל בפירוש שיתקבצו מן העמים וישבו בארץ וירשוה ויהיו טובים ורבים מאבותם וישמעו בקול ה' ויעשו כל מצותיו וכל המפרשים מבארים באתם נצבים. אבל ר' הילל בימות המשיח הוא מקצר לומר שלא יהיו צריכין למלך בצאתם מן הגלות שמיד יראה כבוד ה' עליהם ויחיו המתים בגאון ה' ובישועתו, ומשם יתעלו לעוה"ב ולא יצטרכו שם לקצין שוטר ומושל, כונתו שלא תהיה בהם הנהגת העוה"ז כלל כי מיד יתעלו לחיי העוה"ב. וזהו מה שאמרו [צ"ח ע"ב] דלא איברי עלמא אלא לדוד, שהטובה הגדולה של העוה"ז היתה בימי דוד, ושמואל אמר למשה, כלומר, שימי משה היו טובים מהם. וזהו. מה שאמרו כמו כן שכבר אכלוהו בימי חזקיה, שכל הטובה הגדולה של העוה"ז כבר היתה בימי דוד ובימי חזקיה שהטובה שתגיע לישראל אחר הגלות לא תהיה בה הנהגת העוה"ז כמו שאמרנו. וסלקוהו לר' הילל מן הכתוב שאמר [זכריה ט'] גילי מאוד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך ובא לך וגו', שמצאו להם מקרא [ש]מבטיח בפירוש על המלך העתיד, שהרי זכריה בבית שני היה מכריז עליו, והיה להם לסלקו מכמה מקראות מפורשות על הגאולה אלא שלא היה זכרון (אלא) על המלך כמו שאמרנו. אבל ר' אל[י]עזר שאמר אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אינן נגאלין, הוא ודאי מעמיד אותם בגלות לעולם שלא יצאו משם אלא בתשובה, אלא שעל כל פנים היה לו להאמין שיעשו תשובה שה' יקרב את לבם לתורה ולתשובה, שכך הבטיחה התורה בפרשה הנזכרת שבסדר אתם נצבים ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו, ושם נאמר ומל ה' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך. אבל ר' יהושע חלק עליו לומר שאין בגאולה העתידה שום תנאי והיה גזירה שיש בו שבועה, כמו שכתוב [דניאל י"ב] וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחיי העולם, ושתק ר' אליעזר.
<h2>דף קי:</h2>
זה ששנינו בעשרת השבטים שאינן עתידין לחזור, על אותו הדור הרע בלבד אמרו שמתו מתוך רשען ולא עשו תשובה, כמו שאמרו עליהם שסיפרו בגנותה של ארץ ישראל, שברצון נפשם גלו ממנה וסרו מאחרי ה'. וכשאמרו אינן עתידין לחזור הרי הוא [דומה] כמו (שאמרנו) [אם היינו אומרים] שאין להם חלק לעוה"ב, [ו]כמו שאמרו בברייתא [מפורש] שאין להם חלק לעוה"ב, וכן נראה ממחלקותו של ר' שאמר באין הן לעוה"ב, שנאמר [ישעי' כ"ז] והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'. אלא שאמרו אין עתידין לחזור כלשון המדרש שדרשו מה היום הולך ואינו חוזר אף הם הולכים וכו'. וכן עשו בעדת קרח שאמרו עליה שאינה עתידה לעלות מלשון הפסוק שהביאו עליה ]ִשמואל א' י"ב] ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. ומעתה אין המשנה הזאת גוזרת על זרעם שיהיו (עובדים) [אובדים] מעבודת ה', כי בודאי שיהיה להם זרע אם מעט ואם הרבה אשר ידעו את ה' או שיהיו בהם אנשים מועטים עובדי ה' והם יהיו לעם רב והם יהיו נדחי ישראל אשר יאסוף אותם ה', דגמירי דלא כלו שיבטא, ובספר יחזקאל [מ"ג י"ג] מזכיר את כולם ומחלק להם את הארץ ולא היה בישראל מי שחלק (עבודה זרה) [על זה] ח"ו. ועל אלו אמרו באגדה שגנזו אותם הקב"ה בג' מקומות, א' לפנים מנהר סמבטיון וא' לאחורי הרי חושך וא' בדופנא של אנטיוכא, אבל אלו שאמרו [עליהם שנטמעו] בגוים, הם אותם שגלו (שבאי מדי ואינם ענו שערי) [באיי מדי, והנה ערי מדי] ידועות הן, אלא שנטמעו בהן ואבדו בתוכן, [ועליהם נאמר [ויקרא כ"ו] ואבדתם בגוים אלו עשרת השבטים שגלו למדי שלא אירע להם כמו שאירע בגלות יהודה שהיו עובדי ה' בגלותם ולא נטמאו בגוים]. וכן מה שאמרו ביבמות [י"ז ע"א] בגוי שקידש וליחוש שמא מעשרת השבטים הוא, ואמרו דגמירי דנשי דההוא דרא אצטרויי אצטרו, זהו באותו הדור שנטמעו ואבדו בהן, ודאי שהיה ראוי לחוש לקדושי הגוים באותן המקומות שהיו מצויין אם לא שעשה הקב"ה נס ונבקע הרחם כדי שלא יהיה הזרע כי זרע האנשים הבא מן הגוים אינו מזיק שולדה כמוה. ובכל זאת אינם אומרים כלום על אותו הזרע אשר היה להם שאמרנו שהיו עובדי ה' ולא על (דיחדהם) [היחידים] שהיו בהן שלא נטמעו בגוים שכל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה', ועליהם נתנבא ירמיהו [ירמיה ג'] ולקחתי אתכם א' מעיר וב' ממשפחה והביא אתכם ציון, כי מפני שעשרת השבטים אבדו בגוים ולא נשארו (כו' יודע ה' אם מעט ואם הרבה) [כי אם מעט מהרבה] כמו שאמרנו, ע"כ אמר עליהם א' מעיר ושנים ממשפחה כי אותה הפרשה למי שיודע לפרשה היא מיוחדת לעשרת השבטים כי (תחלת) [אמר] שובה משובה ישראל אחר שאמר צדקה נפשה משובה ישראל מבגדה יהודה. וזהו שנתנבא עליהם [שם] ונתתי (להם) [לכם] רועים כלבי ורעו אתכם (בנוה) [דעה] והשכיל, (ששייר) [שהזכיר] בדבריו שלא ישובו כולם אלא שמהם ישובו יחידים לציון, אבל לא ישוב להם מלך רק שיהיו תחת המלך אשר יתן ה' עליהם שירעה אותם דעה והשכל, ודוד המשיח [מלך עליהם] כי המלכות (שלום אשר) [שלהם] תאבד באמת, ועל המלכות נאמר נפלה ולא תוסיף קום בתולת ישראל ע"ד הפשט, מ"מ בחזרת עשרת השבטים לא חלק אדם מעולם שמפורש הוא בכתובים כמו שאמרנו שם בע"ה.
זה שאמרו על קטן אימת בא לעולם. על תחיית המתים היא הכונה, לומר שיהא חוזר להיות בעולם אחר שמת. וכן אמרו בירושלמי במס' שביעית קטני ישראל מאימתי הם חיין, וכן הוא הפירוש לפי גירסת גמרא שלנו שדבר למד מעניינו שבענין תחיית המתים הביאוהו ועל ענין עולם הבא, ר"ל, שלא דברו על עולם הנשמות כלום, שהנשמה ודאי היא זוכה לעולם הנשמות אע"פ שהיא מן הקטנים שלא בא עליה עונשה שתכרת (כו) [ח"ו], אבל תחיית המתים שהיא לשכר הגוף כמו שפירשנו למעלה, עליו שאלו מאימתי הגוף כדאי לזה, ומצינו בהגדה שאף הנפ(י)לים הם חיים, ואינה כשיטת אלו התנאים שי"א משעה שסופר ומשעה שעונה אמן אלא כדברי האומר משעה שנולד ומשעה שנזרע.
<h2>דף קיא:</h2>
הכי גרסינן, וכן היא הגירסא בספרים ישנים ובסדר המשנה. אנשי עיר הנדחת שנאמר [דברים י"ג] יצאו אנשים בני בליעל מקרבך, אינן נהרגין עד שיהיו מדיחיה מתוכה. ולא גרסינן אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעוה"ב, שודאי שיש להם חלק לעוה"ב דכיון דאיקטול הוה להן כפרה עם הקבורה כמו שאמרו בשאר חייבי מיתות ב"ד (וכו') [וכמו] ששנינו בהם נתעכל הבשר היו מלקטין את העצמות וקוברין אותן במקומן, לומר שכבר נתכפרו להם כמו שמצינו מפורש בפ' נגמר הדין [מ"ו ע"א]. ומה שנמצא בספרים אין להם חלק לעוה"ב, הגהה היא על פי רש"י ז"ל שהוא סובר שהיא מענין הפרק של אין להם חלק לעוה"ב, וכך מפורש בפ' הראב"ד ז"ל. ואינו כן שהמשנה הזו של אנשי עיר הנדחת אינה מענין אלו שאין להם חלק לעוה"ב, אלא שהן חוזרין לראשונים לפרש אלו הן הנהרגין שאמרו [ע"ו ע"ב] שהן רוצח ואנשי עיר הנדחת קודם שיתחילו בפ' אלו הן הנחנקין כמו שכתבנו בפ' הנחנקין. ואל תתמה מפני שאמרו שנאמר, כי כוונתם לפרש דיני עיר הנדחת והן סומכין אותה על הכתוב כענין שעשו על הזקן ממרא, ששנינו בו [פ"ו ע"ב] זקן ממרא ע"פ ב"ד שנאמר [דברים י"ז] כי יפלא ממך דבר למשפט ג' בתי דינין היו שם וכו'.
א"ה לפרושי פרושי קשיא. ותיובתא לא הוי, שעל שבט יהודה ושמעון נאמר כן ומפני שכתוב [יהושע י"ט] שנחלת שמעון בתוך נחלת בני יהודה עירב את שניהם מפני שהיתה נחלתם מעורבת בנחלת שבט אחר.
<h2>דף קיב.</h2>
הא לאקרויי מבני מתא הא לאקרויי מיתבי מתא. ובעיר הנדחת מפני שכתוב בה [דברים י"ג] את יושבי העיר ההיא ריבו החמרת והגמלת שנשתהו שם למ"ד יום ואעפ"י שדעתם לחזור שכן הוא סתמן של שיירות והן נידונין כבני העיר בסייף וממונם אבד. וכן להצלה נחשבין כבני העיר והן נוספין עם המיעוט שלא הודחו והן עודפין על הרוב שהודחו ומצילין את העיר שלא יהא ממונם אבד אלא שיהיו העובדין נדונין כיחידים. ברם צריך את למילף אם הם בכלל העיר להיות [נקראים ש]המדיחים ממנה, שהרי אין נהרגין עד שיהו מדיחיה מתוכה, ואלו אחר שהן נדונין כבני העיר הרי מדיחיה מתוכה, או נאמר שלא נתרבו אלא [מקרא דאמר] (מ)יושבי העיר ובמדיחיה מתוכה לא נאמר יושבי אלא מן העיר ממש, שכן דרשו את יושבי עירם לא יושבי עיר אחרת, והחמרת והגמלת אין אותה העיר עירם, שאין נקרא עירם אלא לאחר י"ב חודש [שרק אז] (ש)הם נקראים בני העיר, וזה נראה שהוא אמת. וראיה לדבר מה שהקשו למעלה [קי"א ע"ב] למ"ד אין חולקין עיר א' לשני שבטים ממה ששנינו עד שיהיו מדיחיה מאותו העיר ומאותו השבט, ואם המדיחים ראוים להיות מן החמרת והגמלת אין כאן קושיא כלל, שהרי אתה מוצא שתהיה החמרת והגמלת משאר שבטים באותה העיר, וזו ראיה ברורה.
בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה דא"א לכזית בשר בלא שחיטה. אין במשמע אלא איסור אכילה שאחר שכל זית וזית שבה טעון שחיטה של שני סימנים אי אפשר להתירה, שהסימן הא' שהיא של עיר הנדחת אינו מתיר שהרי הוא אסור בהנאה. ועד כאן לא איבעיא להו אלא אי מהני בה שחיטה לטהרה מידי נבילה או לא למ"ד דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, דאיכא למימר דלאו שחיטה היא אלא הדין שדנה בה התורה שאמרה [דברים י"ג] לפי חרב. אבל ודאי פשוט הוא שאין השחיטה עושה היתר אכילה אף בבהמה של שותפין, שאותו הסימן של חלק עיר הנדחת אין בו שחיטה שהרי אסור הוא בהנאה והיא שחיטה שאינה ראויה ואינה מתרת באכילה לדברי הכל, אבל החלק של עיירות אחרות מותר הוא בהנאה שהרי בלא שחיטה ודאי בת חלוקה היא. ולענין טומאת נבילה הוא בכלל השאלה של רב חסדא, ופשוט הוא זה. אלא שרש"י ז"ל כתב אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, ואפי' שחטה מישחט אין בכך כלום דלאו לשחיטה קיימא אלא למיתה, ושחיטתה זו היא מיתתה. ואין זה מחוור, שאם דעתו לומר שהשחיטה היא כמיתה ממש ושחיטתה זו היא מיתתה, אם כן הרי אמרת דלא ליתהני לטהרה מידי נבילה ומה היא בעיא דרב חסדא (ד)לטהרה מידי נבילה.
מר סבר רחוב דמעיקרא משמע ומר סבר רחוב דהשתא נמי כדמעיקרא דמי. נראה שהמחלוקת הוא על לשון הכתוב שאמר [דברים י"ג] אל תוך רחובה שרחוב העיר הוא הידוע שעושין לצורך העיר לעסקיהם והוא מיוחד לכך, ואם עושין לה רחוב חדש עכשיו לשרוף השריפה אין זה רחובה של עיר שאעפ"י שהוא רחוב, ודאי אינו אותו המיוחד לעסק העיר שהוא נקרא רחובה של עיר. וזהו דעת האומר דרחוב דמעיקרא משמע, ומאן דאמר דרחוב דהשתא נמי כדמעיקרא דמי הוא הולך אחר הלשון בעצמו שהרי רחוב הוא בודאי והוא של עיר הנדחת שהרי הוא בתוכו. ורש"י ז"ל לא פירש זה.
<h2>דף קיב:</h2>
ר"ש אומר (בהמתם) [בהמתה] ולא בהמת בכור ולא בהמת מעשר. אף הבכור והמעשר בכלל קדשי מזבח הם שהם שלל שמים, אלא דלקמן מפרשי לה דפליגי בבעלי מומין, וטעמא דר"ש דאעפ"י שהן ממון הדיוט הואיל והן נקראין על שם בכור ועל שם מעשר אינו בכלל שללה. ואיכא למאן דאמר דפליגי בתמימים דת"ק סבר שאחר שהוא נאכל במומו בלא פדייה אחרת לאו שלל שמים הוא, ור"ש סבר (דאם תאמר) [דאתא] (בהמתם) [בהמתה] למעט אפי' בכור ומעשר מפני שאינן בהמתם כשהן תמימים דכי קא זכו משלחן גבוה קא זכו אבל במה שאמר ר"ש שללה פרט לכסף הקדש וכסף מעשר לא פירשו כלום. והוא דבר צריך תלמוד דהא שלל שמים דברי הכל הוא שאינו בכלל שללה, ותנא [קמא] קאמר לה בהדיא קדשי בדק הבית יפדו, לומר שהן נפדין כהלכתן ומותרין להדיוט כשאר קדשי בדק הבית. ואיכא למימר דכסף הקדש כדי נסבה אלא לכסף מעשר אצטריך ר"ש למימר שכך הוא כסף מעשר מתמעט משללה ככסף הקדש. ואתא למימר (ש)אף במקום שהוא ממון הדיוט כגון בירושלים שהוא נאכל [שם], וטעמו כטעם הבכור מפני שאינו נאכל בתורת ממונו אלא בתורת מעשר. ואף לשמואל דאמר דר"ש פליג בתמימים, מהאי טעמא הוא, שאינו נאכל בתורת ממונו אלא בתורת מעשר דמדינא בכלל ממונו הוה כיון שאינו צריך פדיון.
ואמאי ירעו עד שיסתאבו. דקס"ד דקדשי מזבח שלל שמים הם, וודאי אינם נאסרין. אלא שאמרו בהן שימותו מפני שאינן ראויין עוד להקרבה, ולא מיבעיא בחטאת ואשם שאינן קריבים אחר מיתת הבעלים, אלא אף עולה ושלמים (ש)אינן ראוין עוד להקרבה מפני שהן זבח רשעים תועבה. וגם אינן ראויין לפדייה משום שאין קדשי מזבח נפדין, והיינו דמקשינן דנעביד בהו [תקנתא ש]ירעו עד שיפול בהם מום ויפדו אותם ומהדמים נקנה קרבנות שלאחר שנפלו בהם מומים ראוים לפדייה, דקס"ד שלא יהא בדמים משום זבח רשעים עד שבא ר' יוחנן ואמר שאף בדמים יש משום זבח רשעים. וריש לקיש פליג בהא שאין בדמים משום זבח רשעים, וקדשי מזבח ימותו דתנן משום דאיסור עיר הנדחת קאמר דבקדשים שחייב באחריותן עסקינן או בקדשים קלים שהן ממונו, ודינן היה שישרפו אלא משום כבוד שמים לא עבדינן בהו שריפה, מידי דהוה אכתבי קודש דתנן בהו [קי"א ע"ב] יגנזו, וכן בתרומות אמרו ירקבו ומפרשינן (אף) בתרומה ביד כהן שהוא ממונו, [וו]דאי היה דינן שישרפו אלא שהוא מפני כבוד שמים. זה פי' הסוגיא על נכון. ואחר פי' זה תעמוד על מה שאמר בפ' נגמר הדין [מ"ז ע"א] והוינן בה אמאי ימותו כיון דאיקטול הויא להו כפרה וליסקו לגבוה לאו משום דאמרינן הואיל ונדחו ידחו, שהענין שאמרו שם על כוונת הסוגיא שבכאן על דרך שפירשנו, שלפי המשמעות הראשון שהיו סוברין שאין איסור עיר הנדחת חל בקדשי מזבח והוא סברתו של ר' יוחנן כי היכי דתיקום כדברי הכל, לא אמרו שימותו אלא מפני שאינן ראוין להקרבה משום זבח רשעים כמו שאמרנו ואף כשהן עולה ושלמים הקריבין לאחר מיתת הבעלים ויש במשמע אעפ"י שהפרישו קודם שהדיחו. וע"י זה היה תולה הטעם משום דהואיל ונדחו ידחו מפני שהיה סובר שכבר נתכפר להם במיתתן. ודחו שם שנהרג מתוך רשעו לא הוה ליה כפרה ואין כאן דין נדחו אלא שעדיין הוא זבח רשעים. ובסוגיא זו הוסיפו להקשות עוד על הדמים והוא מחלוקת דריש לקיש ורבי יוחנן כמו שאמרנו.
אלא בעיר אחרת ואסיקוה לגוה הא קלטוה מחיצות. פרש"י ז"ל ואמאי יגנזו לישתרו נמי באכילה דהא קלטוה מחיצות ונכנס לפנים מן החומה כדי לאכול והרי קולטתו החומה ואינו יוצא לישרף. ואין זה מספיק שמ"מ האסור נכנס לו לפנים מן החומה ואיך הוא נאכל. אבל הטעם הוא דקלטוה מחיצות ואינו יוצא לאחר כניסתו וה"ל כפקדונות של עיר הנדחת שהן בעיר אחרת שהן מותרין כשאין נקבצין לתוכו, שאף אלו אין נקבצין לתוכה שאחר שקלטו מחיצות ואינו רשאי להוציאו אין לך [אין] נקבצין לתוכה גדול ממנו.
לעולם דעיר אחרת ואסקוה לירושלים והכא במ"ע [במאי עסקינן] דנטמא. כלומר, שאעפ"י שאין איסור עיר נדחת מגיע לו שם משום דקלטוה מחיצות (כגון) [כיון] שנטמא בירושלים מ"מ בר גניזה הוא, שאינו ראוי לאוכלו בטומאה, ואף כשנכנס לשם כשהוא טמא אית לן למימר דקלטוה מחיצות ואין מגיע לו שם איסור עיר הנדחת, אלא מפני טומאתו הוא בר גניזה. ועל זה שאלו ולפרקיה. שאע"פ שהוא פירי ופירי אטיבעי לא מחללינן בירושלים, הרי הביא לו מקרא מן התורה שכל זמן שאינו ראוי לאכילה הוא בר פדייה. ואוקימנא בלקוח. שאינו בר פדייה כדברי ר' יהודה. ומקשינן א"ה מאי אריא דעיר הנדחת אפי' דעלמא נמי. שאין גניזתו אלא מפני הטומאה.
<h2>דף קיג.</h2>
אלא לעולם בטהור וכגון דנפיל מחיצות וכדרבא דאמר רבא מחיצה לאכול דאורייתא מחיצה לקלוט דרבנן וכי גזור רבנן כי איתנהו למחיצות כי ליתנהו למחיצות לא גזור. כך היא הגירסא בכל הספרים שלנו. ופירושו ברור, שע"י שהיו מוצ(י)אין לו היתר משום דקלטוה מחיצות דלא הוי נקבצין לתוכה הם מעמידין אותה בנפלו מחיצות שאין שם מחיצות לקלוט והרי הוא מן הנקבצין לתוכה (שאינן) [שהן] נאסרין באיסור עיר הנדחת. והראב"ד ז"ל כתב דלא גרסינן כגון דנפל מחיצות אלא אע"פ שיהיו המחיצות הטעם הוא משום דרבא דאמר מחיצות לקלוט דרבנן, שאחר שמן התורה אין קולטות מחיצות הרי הן נאסרין באיסור עיר הנדחת, ואע"פ שאמרו חכמים במחיצות שיהיו קולטות אין מפקיעין איסור תורה בכך. ואין זה כלום, שאחר שחכמים תקנו שיהיו קולטות הרי אין נקבצין לתוכה ואין כאן הפקעה לאיסור תורה מתקנת חכמים, שאף משום דבר הרשות הוא כך דינם בכל דבר ידוע שאין נקבצין לתוכה, שהרי הן מובדלין מן העיר הזאת מאחר שאין סופן להיות נקבצין לתוכה וכדאי היא תקנת חכמים לעשותן מובדלין מן העיר הזאת הואיל והן גזרו שיהו המחיצות קולטות ולא יצא משם לעולם ועל זה הוצרכו להעמיד דנפיל מחיצות ולפרש דלא גזרו חכמים על הקליטה כי ליתנהו מחיצות. ויש לך לשאול כי מכל מקום ממון גבוה הוא כיון שאינו כדאי לאכלו כאלו הוא בגבולין ולא הועילו לענין הסוגיא כלום שהם רוצים להעמידה בממון הדיוט. אבל י"ל שלאחר שאינו מחוסר העלאה אלא שבמקומו שהוא עומד עכשיו יהא ראוי לאכילה אחר שיעשו המחיצות בלא פדייה אחרת הרי זה ממון הדיוט ואין נפיל(ו)ת המחיצות מוציאו ממון הדיוט לעשותו ממון גבוה מאחר שהוא ממון הדיוט קודם שנפלו המחיצות. ואף בלא נפילת המחיצות אם נכנס שם כשהוא טהור ונטמא בירושלים כך הוא ממון הדיוט אע"פ שעכשיו (נפלו המחיצות) [חזר להצריכו פדייה]. אלא שאין להעמיד המשנה בכך שלא (יטמא) [ימצא] בו איסור עיר הנדחת שהרי קלטוה מחיצות קודם שנטמא, או אף לאחר שנטמא כמו שכתבנו ולא היו נקבצין לתוכה, וגם שאין צריכה גניזה משום איסור עיר הנדחת אלא מפני הטומאה, והרי הקשה לו אי הכי מאי אריא עיר הנדחת אפי' דעלמא נמי. והרב בעל המאור ז"ל שהוקשה לו על זה לא כיוון יפה שאינו כדאי להקשות כלל.
(ב)גירסת הספרים לא דכ"ע אית להו דר' אבין והכא בהא פליגי רבי יוסי סבר עוד לגמרי משמע ור"ע סבר עוד לכמות שהיתה (זו היא גירסת הספרים). אבל הראב"ד ז"ל החליף גירסת הספרים וכתב דכ"ע לית להו דרבי אבין. נראה דהוקשה לו הגירסא הראשונה דאי אית להו דר' אבין שאין דורשין אותו בכלל ופרט, הרי דברי ר' יוסי כתקנן שכיון שאין דורשין אותו בכלל ופרט אין לנו לומר שאין בכלל אלא מה שבפרט אלא והיתה תל עולם הוא לעצמו לאסור כל דבר אלא שיהיה תל עולם, ולמה הוצרך לומר עוד לגמרי משמע, ומה יהיה טעמו של ר"ע דסבר עוד לכמות שהיתה, שמ"מ והיתה תל עולם אוסר הכל. ויש להעמיד גירסת הספרים שטעמו של ר"ע מלשון עוד שהוא מיותר (לו) [לא] שהוא נעשה לו יתור מכלל ופרט, אלא שהוא פ' מבואר שאין הכתוב אוסר אלא לכמות שהיתה, ומה שפירשו לר' יוסי הגלילי עוד לגמרי משמע, לא לענין דבריו הוצרכו שכבר פירשנו שטעמו משום דר' אבין בר אלעי אלא שהוצרכנו כן כדי להוציא(ו) מדבריו של ר"ע שהוא קובע עצמו בלשון עוד דמשמע לכמות שהיתה, לומר דאדרבה עוד לגמרי משמע. וכן הוא האמת שא"א שיאמר ששני התנאים יהיו מסכימים לחלוק על ר' אבין שהרי דברי האמוראין הם שנאמרו בלא מחלוקת, ומתחלה כשאמר לימא בדר' אבין קמפלגי לא נתכוונו אלא להקשות לדר' אבין לומר שדברים שהם מוסכמין להלכה ימצאו אותן במחלוקת התנאים, והראוי בתירוץ שיעמוד דבריו כדברי הכל.
